Sfântul şi Marele Sinod al Ortodoxiei – Opinia Mea

Soarta viitorului Sfânt şi Mare Sinod al Ortodoxiei, ce ar trebui să înceapă peste patru zile în Creta, a devenit din ce în ce mai neclară, odată cu anunţarea deciziilor bisericilor din Serbia, Bulgaria şi Antiohia de a nu mai participa. În cele ce urmează, îmi voi exprima umila mea părere referitoare la cauza directă a actualelor tulburări de natură organizatorică precum şi la modul în care, cred eu, ar trebui să procedeze Biserica noastră. Este doar simpla opinie a unui simplu laic, nicidecum a vreunui stâlp al Ortodoxiei.

Întâi de toate, mă bucură faptul că Biserica noastră, spre deosebire de alte biserici, e hotărâtă să dea dovadă de maturitate, curaj şi consecvenţă, onorând cu prezenţa aşa cum a promis. Prezenţa, chiar dacă ea implică refuzul de a semna hotărârile finale, impune respect. Răzgândirea pe ultima sută de metri denotă fie imaturitate, fie laşitate, fie nepăsare faţă de destinul comun al Ortodoxiei. În orice caz, reprezintă un mod de a te face de râs.

Apoi, deşi în urma publicării celor şase documente pregătitoare, au venit, din partea diferitor persoane şi grupuri, unele mai cunoscute, altele perfect obscure, o serie de reacţii critice, eu consider că tabăra tradiţionalistă, în ansamblul ei, nu va respinge deciziile sinodului atâta timp cât acestea vor ţine cont de observaţiile formulate în scrisoarea trimisă Patriarhului Ecumenic de către Sfânta Chinotită a Sfântului Munte Athos[1]. Documentul cu pricina, deşi consecvent cu o abordare conservatoare care era de aşteptat, este pe de altă parte unul echilibrat şi irenic, fiind vizibilă pentru orice cititor diferenţa dintre duhul sobornicesc şi stilul duhovnicesc al Sfântului Munte, pe de o parte, şi duhul sectar şi panicat al altor intervenţii pe această temă (de gen, însuşi faptul că aduceţi în discuţie postul, e semn că vreţi să-l aboliţi după model papistaş)[2].

Acestea fiind spuse, dacă citim cu atenţie scrisoarea Sfintei Chinotite vom vedea că aproape toate obiecţiile acesteia vizează doar unul dintre cele şase texte, în speţă cel referitor la relaţia Bisericii Ortodoxe cu ansamblul lumii creştine şi participarea ei la mişcarea ecumenică. Altfel spus, e important să identificăm şi să izolăm problema majoră, iar problema majoră este reprezentată de acest document. Obiecţiile Sfântului Munte referitoare la alte texte, pe care eu personal le găsesc corecte, nu sunt, după părerea mea, de natură să blocheze dezbaterea şi adoptarea unor documente finale, mai ales întrucât nu se obiectează la ceea ce se spune ci se recomandă să se spună nişte lucruri în plus – precizarea mai detaliată a relaţiei dintre natură şi har într-un text (care totuşi este un simplu text) de doctrină socială, altminteri socotit ca fiind foarte inspirat de către părinţii sin Sfântul Munte, şi recunoaşterea a două sinoade de după cel de-al şaptelea ca ecumenice, în speţă sinodul în care a fost condamnat filioque şi sinodul care a afirmat învăţătura Sfântului Grigorie Palama despre har. Alte chestiuni, precum ontologia trinitară a Mitropolitului Ioan Zizioulas, criticată de tot mai mulţi teologi, nu vor fi dezbătute de sinod (pur şi simplu se discută despre altceva – că e rău sau e bine e o altă poveste), iar obiecţia terminologică formulată de Mitropolitul Hierotheos Vlachos, referitoare la utilizarea termenului de „persoană umană”, obiecţie care nu a fost preluată şi în documentul Sfintei Chinotite, iarăşi nu cred că va avea cum să blocheze o hotărâre comună sinodală sau să creeze probleme ulterioare în sensul respingerii sinodului de către pliroma Bisericii.

Ajungem astfel la singura şi adevărata problemă, care nu văd cum ar putea fi rezolvată în decurs de 11 zile, atât cât va ţine sinodul, cea a documentului referitor la relaţia cu restul lumii creştine. Aici sunt două obiecţii majore:

1.  Documentul respectiv menţionează în mod clar că Biserica Ortodoxă este deţinătoarea deplinătăţii adevărului, că ea nu subscrie la ideea unei egalităţi a confesiunilor, nu acceptă ideea că reunificarea creştinilor s-ar putea face pe baza unui compromis dogmatic sau că ar putea exista intercomuniune euharistică în afara unei mărturisiri de credinţă comune. Cu toate acestea, i se reproşează documentului cultivarea unei ambiguităţi/duplicităţi ecleziologice, prin aceea că foloseşte termenul de biserici şi pentru comunităţile heterodoxe, refuzând să identifice deplinătatea Adevărului drept graniţă care separă, în mod lipsit de echivoc, ortodoxia de erezie şi realitatea eclezială de realitatea extraeclezială.
2.  Este respinsă teza, afirmată în articolul 22 al textului în cauză, conform căreia în Biserica Ortodoxă, sinodul ar reprezenta „judecătorul desemnat şi ultim în materie de credinţă”[3]. Situarea sinodului deasupra Bisericii este socotită drept neconformă cu tradiţia ortodoxă pentru care, din contră, „judecătorul ultim în materie de credinţă” este „pliroma Bisericii, care se exprimă câteodată de către persoane individuale, sau de sinoade ale ierarhilor, sau de către poporul credincios, şi care este validată prin decizii sinodale.[4]”

Să discutăm pe rând cele două obiecţii, începând cu cea de-a doua, care priveşte relaţia dintre sinod şi biserică. Aici, din câtă ecleziologie cunosc eu, şi mă gândesc în special la Alexei Homiakov, la ceea ce a scris părintele Florovsky[5], dar şi la scrisoarea patriarhilor răsăriteni de la 1848[6], obiecţia Sfintei Chinotite este cât se poate de justificată. Mai mult, cred că această obiecţie explică în mare parte şi reacţiile contestatare, mulţi dintre cei îngrijoraţi având cumva sentimentul că deciziile s-au luat în spatele uşilor închise, de către o birocraţie eclezială care se gândeşte pe sine ca separată de popor şi suverană peste el, care, mai mult, vrea prin actualul sinod să arate cine-i şeful, iar acum, dată fiind foarte scurta perioadă dintre publicarea documentelor pregătitoare şi reuniunea din Creta, aceiaşi oameni îngrijorați simt că sunt, într-un fel sau altul, puşi în faţa faptului împlinit. Cu alte cuvinte, ar exista o legătură intrinsecă între conţinutul deciziilor şi modalitatea în care sunt luate ele. Problema e că dacă modul în care este organizat sinodul pare într-adevăr să reflecte concepţia conform căreia nici măcar sinodul, ci de fapt sinaxa întâistătătorilor, este (se autoproclamă)  „judecător ultim în materie de credinţă”, pe de altă parte, recentul reflux, cu anunţul retragerii a trei (până acum) biserici autocefale, se explică, cred eu, în bună parte prin faptul că mulţi ierarhi s-au speriat de confruntarea cu Biserica de jos, care ar urma să înceapă după finalul unui sinod ce caută să valideze, atât în practică cât şi în teorie, o ecleziologie conciliară care, situând sinodul deasupra Bisericii, reprezintă la rigoare un pas hotărât către altminteri mult mai coerentul sistem papal. De altfel, atunci când analizau dinamica religioasă a lumii occidentale, slavofilii insistau întotdeuana asupra faptului că unitatea impusă de sus (catolică) provoacă reacţia anarhică a bazei (protestantă).

În cazul de faţă, dacă citim cu atenţie documentul în cauză, afirmarea unei autorităţi conciliare supra-ecleziale este ea însăşi o reacţie alimentată de atitudini de tip sectar precum cele menţionate în acelaşi punct 22, prin care „persoane individuale sau grupuri, caută să dezbine unitatea Ortodoxiei, sub pretextul unei presupuse apărări a Ortodoxiei pure”. După cum bine ştim, este vorba de acele persoane şi grupuri care susţin că participarea la dialogul interconfesional şi/sau doar formele în care are loc acest dialog reprezintă o abdicare de la adevărata Ortodoxie. Or, aici e important să se sesizeze o distincţie esenţială: participarea Bisericii Ortodoxe la dialogul interconfesional nu implică, prin sine, niciun fel de nouă dogmă, care să mai fie în plus şi obligatorie pentru întreaga Biserică, inclusiv pentru acea parte din Biserică lipsită în mod vădit de apetitul dialogului interconfesional la care nu o obligă nimeni să participe. Nu este o chestiune care ţine de credinţă, ci una care ţine de misiune, cel mult de disciplina canonică. Or, în ceea ce priveşte organizarea misiunii Bisericii în lume, inclusiv faţă de creştinii separaţi, cât şi în ceea ce priveşte rigoarea sau flexibilitatea cu care se aplică canoanele bisericeşti, aici, indiscutabil, ne aflăm în sfera de autoritate a episcopatului. Ca atare, dacă episcopii vor doar să afirme legitimitatea acestui tip de autoritate, contra contestărilor de tip sectar, nu trebuie să transforme, contrar tradiţiei ortodoxe, sindoul în „judecător ultim în materie de credinţă”, ci e suficient să afirme că episcopii, reuniţi în sinod, decid dacă dialogăm cu heterodocşii şi modalitatea în care o facem, şi, deşi astfel de decizii pot fi criticate, nimeni din rândul turmei nu are însă dreptul să-i declare, din acest motiv, apostaţi (aşa cum se obişnuieşte să se facă, în mod curent, pe anumite bloguri). Dar asta nu înseamnă că episcopii reuniţi în sinod pot formula dogme pe care Biserica, în totalitatea ei, este obligată să le accepte. Iar dogma conform căreia sinodul este „judecător ultim în materie de credinţă” pare să fie, într-adevăr, o nouă dogmă ecleziologică. Deci, ca să închei, trebuie făcută distincţia dintre autoritatea misionară şi disciplinară a episcopilor şi autoritatea în materie de credinţă care aparţine întregii Biserici.

Să trecem acum la cea de-a doua problemă, anume utilizarea termenului de biserică pentru alte confesiuni creştine. Aici, au fost unii care au subliniat că sfinţii părinţi folosesc noţiunea de biserică în foarte multe sensuri, nu doar în sensul care desemnează Biserica Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească[7]. Dar, bineînţeles, cei care contestă utilizarea termenului, nu vor fi satisfăcuţi cu eschive terminologice, ci vor eliminarea ambiguităţii din documentele oficiale şi un limbaj clar şi lipsit de echivoc. Acestea fiind spuse, mai mulţi teologi ortodocşi, printre care şi părinţii Florovsky sau Stăniloae, au afirmat că bisericile separate, chiar dacă rupte de deplinătatea Adevărului, nu se pot rupe pe deplin de Biserică, ci rămân într-o oarecare, imperfectă şi misterioasă, comuniune cu ea. Spre exemplu, părintele Stăniloae foloseşte noţiunea de „biserici nedepline” pentru a descrie natura comunităţilor heterodoxe[8]. Eu personal consider această viziune echilibrată şi corectă. Mai mult, chiar dacă unitatea Bisericii nu poate fi una strict sentimentală, ci adevărata şi deplina unitate trebuie să fie una atât de simţire cât şi de cuget, atât de trăire cât şi de mărturisire, cred că, dacă suntem în comuniune cu Hristos, simţim această nedeplină comuniune cu creştinii de alte confesiuni atunci când, spre exemplu, sunt martirizaţi pentru credinţa lor. Şi da, în astfel de cazuri, ceea ce simţim este mai mult decât simpla compasiune pe care o simţim pentru orice fiinţă ucisă şi chinuită. Simţim, până la un punct, o mărturisire comună, un destin comun, chiar dacă, din nefericire, unitatea este nedeplină întrucât ne separă deplinătatea Adevărului.

Problema este că, deşi regăsim această viziune referitoare la fraţii separaţi la mai mulţi teologi ortodocşi, inclusiv unii sfinţi, ea nu este, pe de altă parte, validată la nivel sinodal, şi nu prea văd, omeneşte vorbind, cum s-ar putea ajunge la un consens pe această temă în doar unsprezece zile, atât cât va ţine sinodul, un consens care să reflecte, bineînţeles, consensul sobornicesc al pliromei Bisericii. Căci altminteri, o repet, încercarea de a impune ceva împotriva conştiinţei comune a Bisericii (despre care Duhul Sfânt mărturiseşte pentru cine are urechi de auzit) este o idee foarte, foarte neinsipirată. Ca atare, socotesc că, în cazul în care Duhul Sfânt nu va face o minune pentru care mă rog, discernământul ierarhilor ar trebui să acţioneze în aşa fel încât să nu caute să impună Bisericii un adevăr exterior şi artificial, la care nu consimte, pentru că atunci, ca şi în alte dăţi din istorie, vor fi repercursiuni nefericite. Pe de altă parte, dacă nu se va putea ajunge la un consens cu privire la documentul despre relaţia Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine, nu văd de ce faptul cu pricina ar trebui să împiedice adoptarea celorlalte cinci documente. Soluţia de bun simţ, în cazul în care nu se ajunge la consensul dorit cu privire la documentul despre relaţia cu restul lumii creştine, ar fi ca documentul cu pricina (doar acesta) să se reîntoarcă pentru a fi dezbătut la comisiile teologice, fiind de dorit ca, odată trezit interesul pentru această dezbatere, ea să fie mai transparentă şi mai ecumenică, implicând într-o mai mare măsură pliroma Bisericii.

În fine, dacă ideea unui text panortodox de doctrină socială (altminteri rămas la nivelul generalităţilor) mi se pare o ideea bună pentru aceste vremuri în care bântuie tot soiul de ideologii îmbrăcate în straie creştine, iar rezolvarea la nivel panortodox a chestiunilor referitoare la autonomia bisericească şi suprapunerea jurisdicţiilor din diaspora (chestiune care este departe de a fi rezolvată, făcându-se, din câte se pare, doar un pas – pe cât de mic, pe atât de binevenit – înainte) este în mod clar o necesitate (aşa cum vor trebui să se rezolve pe viitor chestiunile ce privesc autocefalia şi calendarul), mărturisesc că nu am înţeles care este rostul adoptării unor texte panortodoxe cu privire la post şi căsătorie (în ultimul caz, am impresia că singurul rezultat e acela că îi mai zgândărim un pic pe zelotişti, ţinând să precizăm la nivel panortodox un pogorământ care oricum se aplică acolo unde este cazul, în special în diaspora, fără ca niciunui „purist” să-i treacă prin cap să rupă comuniunea cu bisericile ortodoxe care îngăduie, în practică, astfel de pogorăminte).

Nu ştiu dacă sinodul se va mai desfăşura până la urmă, şi dacă da cum, dar îmi exprim nădejdea că vom reuşi să nu ne facem de râs – lumea e cu ochii pe noi – şi să avem înţelepciunea de a nu transforma un dezacord încă nelămurit într-un circ jenant. Pe de altă parte, atât cobitorilor de alte confesiuni, cât şi ortodocşilor exasperaţi de dificultăţile pe care le întâmpină, în Biserica noastră, exerciţiul sinodalităţii, le-aş spune că, în măsura în care acesta este autentic, incluzând deplinătatea Bisericii, acesta nu are cum să fie decât deficil, deseori penibil, şi inevitabil lent. După cum scrie părintele John Meyendorff,

„Absenţa din Biserica Bizantină a unui criteriu permanent şi infailibil al adevărului” se datorează unei „înţelegeri a creştinismului ca trăire vie, pentru a cărui integritate şi autenticitate este răspunzătoare, cu siguranţă, sturctura sacramentală a Bisericii, dar al cărei conţinut viu este purtat din generaţie în generaţie, de întreaga comunitate a Bisericii (…) Aceleaşi elemente au făcut ca evoluţia teologiei din Biserica Bizantină să fie doar un proces organic şi lent, cerând o aprobare tacită a întregului corp de ierarhie şi credincioşi. Nici un fel de schimbări importante ale teologiei sau ale atitudinii bisericeşti nu s-au putut impune vreodată doar de autoritatea bisericească; iar când se întreprindeau astfel de încercări, acestea sfârşeau fie în insucces, fie în opoziţie îndelungată sau chiar în schismă.[9]”

În concluzie, e mai bine ca lucrurile să meargă lent şi bine, decât să meargă repede şi prost (cum, din multe puncte de vedere, deşi nu din toate, s-a întâmplat la Conciliul Vatican II). De aceea, e destul de greu de înţeles graba de a adopta nişte documente la a căror redactare se lucrează de zeci de ani (sau, mai precis, un document anume care a generat controverse). Dacă ţinem morţiş să ne rezolvăm problemele fără tergiversări şi certuri epuizante, atunci ne punem un papă, „ca judecător ultim în materie de credinţă”, sau, de ce nu, paisprezece papi, care, în spiritul poruncii Mântuitorului de la Matei 20, 26-27 („Nu tot aşa va fi între voi, ci care între voi va vrea să fie mare să fie slujitorul vostru, şi care între voi va vrea să fie întâiul să vă fie vouă slugă”), nu reuşesc, pe de altă parte, să se pună de acord asupra ierarhiei cinstirii, aşa cum este ea reflectată în diptice, aşa că ne putem imagina şi cât de credibili vor fi, pentru pliroma Biserici, în calitate de „judecători ultimi în materie de credinţă”. Dacă, din dorinţa de a imita eficienţa insituţională a altora, vom proceda astfel, atunci, acordând prioritate organizării în raport cu comuniunea şi reducând problema adevărului la un simplu mecanism juridic menit să asigure unitatea organizaţională, vom sfârşi prin a falsifica realitatea Bisercii şi a ne iluziona cu o falsă unitate, la care nu participăm efectiv, întrucât este artificială şi impusă de sus. Pe când aşa, conştientizând în mod dureros cât suntem de divizaţi, suntem mai uniţi de fapt, în certurile noastre penibile, decât cei care sunt uniţi artificial (acesta este de fapt şi farmecul dulce-amar al culturilor răsăritene). Şi, cu perseverenţă, răbdare şi rugăciune, putem lucra, în ritmul rânduit de Dumnezeu, la cimentarea unei tot mai depline unităţi, cu toate greutăţile pe care le presupune aceasta.

Altminteri, şi celelalte sinoade, inclusiv cele la care a participat Papa, au avut parte de tămbălăul şi penibilul aferent, mult mai intens şi mai violent decât cel de-acum. Şi totuşi, Biserica a rămas unită, iar porţile iadului nu au biruit-o, suferind pe de altă parte cel mai tragic divorţ din istoria ei abia atunci când, din motive de eficienţă organizatorică, cuiva i-a venit ideea inspirată de a modifica natura unităţii bisericeşti. Or, deşi are norme canonice, Biserica nu este o organizaţie ci un organism viu, Trupul lui Hristos, în care, cât suntem încă aici, se poartă lupta dintre păcat şi sfinţenie, dintre unitatea pe care o zideşte Duhul Sfânt şi diviziunea pe care o seamănă dracu’, fie că ea se manifestă ca spirit sectar sau, din contră, ca spirit autoritar, menit să ne scape, chipurile, de răul diviziunii prin aruncarea în abisul unităţii artificiale. Cât despre unitatea nevăzută a Bisericii, care, aşa cum spunea Homiakov, îi include şi „pe cei uniţi cu ea prin legături pe care Dumnezeu nu a voit să le reveleze”[10], cred că, la fel cum aceasta s-a manifestat, inclusiv prin intercomuniune, în noaptea de dinaintea căderii Constantinopolului, atunci când, la ultima Liturghie din Catedrala Sfânta Sofia, cele câteva mii de voluntari catolici, veniţi să moară în apărarea unei cauze pierdute, s-au împărtăşit alături de greci din acelaşi potir, tot aşa, cred că se va manifesta din nou când va avea loc bătălia finală dintre Fiară şi Biserică, a cărei oştire numai Dumnezeu ştie de unde şi cum va fi recrutată, dar cu siguranţă nu din rândurile celor care se luptă, noapte de noapte, cu iudeo-masoneria şi noua ordine mondială pe bloguri. Până atunci, cred că risipim multă energie fie încercând să reparăm ceva ce oamenii au stricat dar doar Dumnezeu poate să repare, fie încercând să prevenim ceva ce, după cum a arătat-o istoria de atâtea ori, oricum nu se poate întâmpla, cel puţin nu în forma caricaturală pe care se străduiesc să o promoveze unii la fel de rupţi de realitate ca ăia care se mobilizează în reacţie la apocalipse care au loc doar în bezna minţii lor.

 

[1]http://www.activenews.ro/documente/Sf%C3%AEnta%20Chinotit%C4%83%20a%20Sf%C3%AEntului%20Munte%20Athos.pdf

[2] http://www.rostonline.ro/2016/06/parintii-din-sfintul-munte-ii-avertizeaza-pe-ierarhii-care-vor-participa-la-sinodul-panortodox/

[3] http://basilica.ro/relatiile-bisericii-ortodoxe-cu-ansamblul-lumii-crestine/

[4] http://corortodox.blogspot.ro/2016/06/scrisoarea-oficiala-si-integrala.html

[5] „There was no “Conciliar theory” in the Ancient Church, no elaborate “theology of the Councils,” and even no fixed canonical regulations. The Councils of the Early Church, in the first three centuries, were occasional meetings, convened for special purposes, usually in the situation of urgency, to discuss particular items of common concern. They were events, rather than an institution (…) The Councils of the fourth century were still occasional meetings, or individual events, and their ultimate authority was still grounded in their conformity with the “Apostolic Tradition.” It is significant that no attempt to develop a legal or canonical theory of “General Councils,” as a seat of ultimate authority, with specific competence and models of procedure, was made at that time, in the fourth century, or later, although they were de facto acknowledged as a proper instance to deal with the questions of faith and doctrine and as an authority on these matters. It will be no exaggeration to suggest that Councils were never regarded as a canonical institution, but rather as occasional charismatic events. Councils were not regarded as periodical gatherings which had to be convened at certain fixed dates. And no Council was accepted as valid in advance, and many Councils were actually disavowed, in spite of their formal regularity. It is enough to mention the notorious Robber Council of 449. Indeed, those Councils which were actually recognized as “Ecumenical,” in the sense of their binding and infallible authority, were recognized, immediately or after a delay, not because of their formal canonical competence, but because of their charismatic character: under the guidance of the Holy Spirit they have witnessed to the Truth, in conformity with the Scripture as handed down in Apostolic Tradition. There is no space now to discuss the theory of reception. In fact, there was no theory. There was simply an insight into the matters of faith. Hans Küng, in his recent book, Strukturen der Kirche, has suggested a helpful avenue of approach to this very problem. Indeed, Dr. Küng is not a historian, but his theological scheme can be fruitfully applied by historians. Küng suggested that we should regard the Church herself as a “Council,” an Assembly, and as a Council convened by God Himself, aus göttlicher Berufung, and the historic Councils, that is, the Ecumenical or General Councils, as Councils aus menschlicher Berufung, as a “representation” of the Church, indeed, a “true representation,” but yet no more than a representation. It is interesting to note that a similar conception had been made already many years ago by the great Russian Church historian, V. V. Bolotov, in his Lectures on the History of the Ancient Church. Church is ecclesia, an assembly, which is never adjourned. In other words, the ultimate authority and the ability to discern the truth in faith is vested in the Church which is indeed a “Divine institution,” in the proper and strict sense of the word, whereas no Council, and no “Conciliar institution,” is de jure Divino, except in so far as it happens to be a true image or manifestation of the Church herself. We may seem to be involved here in a vicious circle. We may be actually involved in it, if we insist on formal guarantees in doctrinal matters. But, obviously, such “guarantees” do not exist and cannot be produced, especially in advance. Certain “Councils” were actually failures, no more than conciliabula, and did err. And for that reason they were subsequently disavowed. The story of the Councils in the fourth century is, in this respect, very instructive. The claims of the Councils were accepted or rejected in the Church not on formal or “canonical” ground. And the verdict of the Church has been highly selective. The Council is not above the Church; this was the attitude of the Ancient Church. The Council is precisely a “representation.” This explains why the Ancient Church never appealed to “Conciliar authority” in general or in abstracto, but always to particular Councils, or rather to their “faith” and witness. Pere Yves Congar has recently published an excellent article on the “Primacy of the first four Ecumenical Councils,” and the evidence he has collected is highly instructive. In fact, it was precisely the normative priority of Nicea, Ephesus, and Chalcedon, that is, of their dogmatic ruling, which was felt to be a faithful and adequate expression of the perennial commitment of faith as once delivered unto the Church. Again the stress was not so much on “canonical” authority, but on the truth.” (…) The teaching authority of the Ecumenical Councils is grounded in the infallibility of the Church. The ultimate “authority” is vested in the Church which is for ever the Pillar and the Foundation of Truth. It is not primarily a canonical authority, in the formal and specific sense of the term, although canonical strictures or sanctions may be appended to conciliar decisions on matters of faith. It is a charismatic authority, grounded in the assistance of the Spirit: for it seemed good to the Holy Spirit, and to us.” http://jbburnett.com/resources/florovsky/1/florovsky_1-6-auth-councils.pdf

[6] “La noi nici Patriarhii, nici Sinoadele nu au putut vreodată a aduce lucruri noi, căci păzitorul Credinţei este însuşi trupul Bisericii, adică poporul însuşi, care voieşte ca veşnic neschimbată să-i fie credinţa, şi la fel cu a Părinţilor săi, cum au experiat în fapt după schismă mulţi dintre Papi şi dintre Patriarhii cu cugetul latinilor, nimic izbândind în încercările lor” http://saraca.orthodoxphotos.com/biblioteca/enciclica_1848.htm

[7] https://www.youtube.com/watch?v=V5x3IEi1C7w

[8] Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Eidtura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 275.

[9] John Meyendorff, Teologia Bizantină, Nemira, Bucureşti, 2011, p. 23.

[10] https://blogs.ancientfaith.com/orthodoxyandheterodoxy/2012/06/28/the-limits-of-the-church-by-fr-georges-florovsky/