Dostoievski, critic al individualismului

de Anca Simitopol

Viaţa o primim în dar. Însă ne-am obişnuit să o luăm ca pe un drept. Dreptul individual la împlinire care nu datorează nimic semenilor, societăţii sau lui Dumnezeu. Voinţa individuală, emancipată de familie, patrie sau tradiţie, fundamentează cultura noastră modernă. Feodor Dostoievski este marele gânditor al vremii sale, al secolului nostru şi al secolelor ce vor veni, deoarece întreaga sa operă reprezintă o mărturie a faptului că voinţa individuală autonomă se poticneşte permanent de Dumnezeu. În romanele şi articolele sale, Dostoievski a vorbit despre “individualismul posesiv” (termen consacrat de către unul din cei mai importanţi analişti ai liberalismului din secolul XX, C.B. Macpherson) adică despre principiul care stă la baza capitalismului, nu doar în termeni sociali, ci, mai ales, în termeni ontologici: capitalismul, a cărui esenţă e individualismul, reprezintă maladia ontologică a naturii umane, iar problemele sociale cărora le dă naştere şi pe care le vedem clar sunt doar vârful aisbergului. Pentru Dostoievski, capitalismul şi comunismul nu sunt două ideologii opuse, ci cel din urmă este consecinţa logică a celui dintâi. Deşi nu a avut o pregătire academică filozofică şi politică, Dostoievski nu poate fi respins cu uşurinţă în calitatea lui de filozof şi gânditor politic. A fost un autor anagjat cu pasiune în dezbaterile filozofico-politice ale vremii, iar geniul său, care de multe ori depăşeşte judecăţile pur academice, a înţeles nu doar vocile trecutului şi prezentului, ci şi vocile viitorului, mergând direct la rădăcina din care s-a format istoria noastră contemporană.

Cum recunoaştem vocea lui Dostoievski? Cartea lui Mihail Bahtin, Problemele poeticii lui Dostoievski, e relevantă în acest sens. Potrivit lui Bahtin, lumea literară a lui Dostoievski “este profund polifonică”. Romanele sale sunt romane ale dialogului, nu ale monologului.[1] Dostoievski are capacitatea de a reda o idee, în toată forţa ei, menţinându-şi, în acelaşi timp, distanţa faţă de ea, întrucât “reprezentarea ideii e una cu reprezentarea personajului”.[2]După Bahtin, ideea, la Dostoievski, nu e doar una cu personajele fictive, ci şi cu persoanele reale din vremea autorului. În acest mod, spune Bahtin, putem identifica prototipurile ideilor personajelor din romanele dostoievskiene. Dar, continuă exegetul rus, publicistul Dostoievski şi-a susţinut cu tărie propriile idei, în articolele din presa vremii sau în Jurnalul unui scriitor, idei pe care le-a asociat, în romane, cu anumite personaje şi care, acolo, se găsesc “eliberate de izolarea şi finalizarea lor monologică, intrând în marele dialog al romanului, pe picior de egalitate cu celelalte reprezentări ale ideilor”.[3] Astfel, potrivit lui Bahtin, putem distinge între ideile cu care “gânditorul Dostoievski era în total dezacord”, precum ideile lui Raskolnikov, din Crimă şi pedeapsă, prototipurile ideilor lui Napoleon al III-lea; ideile cu care “gânditorul Dostoievski era parţial de acord”, de exemplu ideile lui Versilov, din Adolescentul, prototipurile ideilor lui Herzen; şi “ideile gânditorului Dostoievski ca prototipuri ale ideilor” personajelor luminoase din opera romancierului rus, precum Sonia, Mîşkin, Alioşa Karamazov sau Zosima.[4]

 

Scurtă istorie a “individualismului posesiv”

Începând cu Thomas Hobbes, lumea europeană occidentală, şi-a făcut din dreptul la auto-conservare piatra de temelie, reducând semnificaţia vieţii umane la acest drept, sursa tuturor celorlalte drepturi şi datorii. Subiectul societăţii moderne este individul abstract, autonom şi asocial, care, în virtutea faptului ca este fiinţă umană, este egalul oricărui alt individ şi se bucură de drepturi, independent de poziţia sa în societate. La polul opus se află subiectul societăţii tradiţionale: o persoană concretă, parte integrantă a comunităţii care îi atestă umanitatea şi dă sens vieţii sale.[5]Potrivit analizei lui Pierre Manent, C.B. Macpherson şi Leo Strauss, deşi individualismul are o întreagă istorie până la Hobbes, acesta din urmă este cel care a pecetluit filozofia individualismului, prin teoria contractului social. Hobbes a respins şi a înlocuit premisa – moştenită de la Aristotel şi trecută prin creştinism – că polis-ul era anterior individului cu premisa că individul este asocial şi apolitic.[6] Prima consecinţă constă în faptul că “baza dreptului natural” nu mai este dictată de finalitatea vieţii omului, ci de “începuturile vieţii sale”, şi anume frica de moarte violentă şi dorinţa de auto-conservare.[7]Cea de-a doua consecinţă constă în aceea că – întrucât omul nu mai are o anume finalitate, cum ar fi mântuirea – societatea îşi pierde şi ea finalitatea. Aşadar, toate ştiinţele pe care le-a descoperit omul, şi care înainte conlucrau spre realizarea finalităţii omului şi societăţii, nu mai cunosc nicio finalitate superioară lor. Din contră, fiecare ştiinţă, a cărei raţiune de a fi e dată doar de capacitatea de a spori bunăstarea individuală, se bucură de aceeaşi autonomie ca şi individul, deoarece nu există un Bine recunoscut, ci doar binele individual.[8]   

Capitalismul a substituit cultivarea virtuţii cu moderarea interesului individual de către alt interes individual, ceea ce se traduce prin triumful economicului asupra politicului. Unul dintre efecte constă în ceea ce John Milbank numeşte uitarea “practicii creştine a milosteniei”, dându-l ca exemplu pe Sir James Stewart, “teoreticianul acumulării primitive”. Acesta “dispreţuia sistemul catolic spaniol care rânduia ca ceea ce rămânea din averea comunităţii să fie dat săracilor” ca “minunea manei căzute din cer”. După părerea lui James Stewart, “economia politică propune o providenţă mult mai clară şi strictă: reglarea nevoilor, nu milostenia, iată un mod mai serios de control social”.[9]Însă, aşa cum spune Milbank, triumful economicului înseamnă “triumful puterii abstracte pure”. Întrucât preferinţa unui individ intră în conflict cu preferinţa altuia, în contextul lipsei oricărui consens asupra finalităţii vieţii, singurul mod de a rezolva conflictele il reprezintă forţa, forţa insituţionalizată sub forma pieţei autoreglate sau a statului arbitru.[10] Strălucita analiză a lui Milbank arată că discursul puterii există încă din Antichitate. Roma antică îl glorifica pe Romulus care, cu un braţ puternic şi violent, a pus capăt violenţei anterioare, şi a pus bazele renumitei cetăţi vărsând sângele fratelui său. Aceasta, spune Milbank, este ceea ce Sfântul Augustin numeşte Civitas terrena, cetatea care are la temelie fratricidul, criminalul fiind glorificat ca erou fondator. Însă, potrivit Sfântului Augustin, un nou început a luat locul Romei antice: creştinismul, care are ca temelie nu “succesiunea puterii”, ci “comemorarea lui Abel, fratele ucis de Cain”, deci “comemorarea tuturor victimelor”.[11] Singurul sacrificiu pe care Dumnezeul creştin îl aşteaptă este dăruirea iubirii care, în cuvintele lui Milbank, “nu presupune nicio pierdere”, “la fel cum în actul creaţiei Dumnezeu nu pierde nimic”. Darul iubirii presupune primirea şi orientarea către ceilalţi şi către Dumnezeu.[12] Aşadar, spune Milbank, Nietzsche nu a greşit când a descris creştinismul ca religia care identifică violenţa, voinţa arbitrară şi glorificarea realizărilor personale, care se impun şi distrug totul în jurul lor, “ca esenţa răului”.[13]Milbank afirmă, de asemenea, că o critică autentică a capitalismului, ca şi a oricărui alt discurs al puterii, nu e posibilă decât în termeni ontologici, adică pornind de la premisa că viaţa e un dar, căci cealaltă unică premisă posibilă – că viaţa noastră înseamnă dreptul la auto-conservare şi împlinire – face parte din logica puterii.

 

Capitalismul şi duşmanii săi

Originalitatea lui Dostoievski vine din faptul că acesta, ca gânditor, părăseşte logica puterii, care pare să înghită tot, şi este astfel capabil să o judece din afară, descoperind violenţa cu care puterea mătură tot ce-i stă în cale. Iubirea de sine, potrivit lui Dostoievski, este piatra de temelie a logicii puterii şi, deci, rădăcina răului.

Totul a început în 1846, cu Oameni sărmani, unde Dostoievski prezintă mentalitatea auto-degradantă care se naşte în reprezentanţii umanităţii oprimate, ca urmare a logicii puterii. Descriind degradarea de sine, de care e obsedat în faţa superiorilor, funcţionarul Devuşkin încearcă să-şi justifice umanitatea în faţa propriei conştiinţe. După ce unul dintre superiori i-a spus că “cea mai importantă virtute civică este să faci bani”, Devuşkin se justifică înaintea lui însuşi: “A fost o lecţie morală că nu trebuie să fii o povară, dar eu nu sunt o povară pentru nimeni! … asta sunt, un simplu copist! Înţeleg acum, de fapt, că e nevoie de mine, că sunt indispensabil… Poate că sunt un şobolan… Dar şi şobolanul e necesar…, şobolanul susţine pe toată lumea”.[14] Drept consecinţă, Devuşkin găseşte umanitatea comună doar între bărbaţi “cu feţele murdare de funingine” şi “femei care vând prăjituri stricate şi mere putrede”.[15]Însă ar fi o greşeală să înţelegem cartea în termeni pur sociali. Lucrul cel mai greu de îndurat, aşa cum o dovedesc toate personajele – Devuşkin, Varvara cea delicată care caută cu disperare de lucru pentru a supravieţui, studentul Pokrovski care trăieşte aproape din milă şi care, atunci când a găsit în Varvara un suflet care să-l înţeleagă şi să-l iubească a murit, sau Gorskov, care a murit de prea multă bucurie după ce a fost reabilitat în urma unei acuzaţii nedrepte ce-i atrăsese dispreţul colegilor[16] – este mila dispreţuitoare a celor pe care viaţa i-a avantajat. Tragedia cu care se confrontă aceste personaje dostoievskiene este că oamenii trăiesc izolaţi, fiecare pentru sine, şi par incapabili de a-i recunoaşte ca oameni pe cei care nu le sunt asemănători.

Sărăcia ar fi mai uşor de suportat – personajele ştiu că, oricum, viaţa nu se trăieşte de dragul averii şi că lumea de dincolo le aşteaptă – dacă cei avantajaţi nu i-ar privi pe cei dezavantajaţi de soartă cu dezgust, ca parte a unei gloate indiferente. Dostoievski declară că umanitatea e de găsit mai degrabă în “bordeluri, taverne, pieţe, închisori”, pentru că acolo, oamenii care suferă, şi care nu mai au poate nimic de pierdut, sunt mai înclinaţi să se recunoască unii pe alţii ca oameni, şi să-şi recunoască totodată ticăloşia, spre deosebire de burghez care afişează un sentiment de satisfacţie de sine. Filozoful din Quebec Pierre Vadeboncœur susţine, cu rezonanţe dostoievskiene, că drama burghezului care părăseşte umanitatea comună constă în faptul că nu mai e în stare să se recunoască pe sine în popor, nici să recunoască imaginea poporului în sine. Iar pericolul potenţial este că, alienat de popor, incapabil să se pună în locul altuia, individul poate regresa în sfera subumanului, călcând în picioare demnitatea altui om, deci mutilând umanitatea comună atât lui cât şi victimei sale. Acest lucru generează, în cei dezavantajaţi, frica de celălalt, celălalt ca reprezentant al bogăţiei, care apare ca un străin: “Poate că nu ştii ce e un străin … . Eu am mâncat la masa lui. … inima ta sensibilă nu va putea îndura reproşurile pe care le va înfige în ea şi privirile răutăcioase…”[17], îi spune Devuşkin Varvarei. Obiectul central al cărţii nu îl reprezintă ordinea capitalistă în sine, ci semnificaţia metafizică profundă din spatele acesteia: afirmarea sinelui care generează frica de ceilalţi, şi, în cele din urmă, “războiul tuturor împotriva tuturor”. Nu doar săracii, ci şi bogaţii simt o frică inexplicabilă de cielalţi. Frica de celălalt nu e decât intensificată de ordinea capitalistă, dar nu este rezultatul ei. Ea este, aşa cum spune Ioannis Zizioulas, “cuibărită în mod patologic în fiinţa noastră”, respectiv în condiţia umană căzută. Şi atunci când îi acceptăm pe ceilalţi, o facem din prisma sinelui nostru: îi acceptăm pentru că ne sunt asemănători şi pentru că valoarea cea mai de preţ este “aranjamentul pentru coabitarea paşnică”, care să ne garanteze siguranţa sinelui. Dar, aşa cum arată Dostoievski în toată opera sa, dreptul la auto-conservare şi afirmarea sinelui sabotează toate eforturile de coabitare paşnică fiindcă fiecare vrea să-şi afirme voinţa asupra celuilalt.

Coabitarea paşnică autentică, spune Dostoievski, nu ţine de civilizaţie şi de instituţii, ci apare atunci când fiecare îi recunoaşte pe toţi ceilalţi ca oameni. Dacă ar ţine de civilizaţie, întreabă Dostoievski, de ce atunci europenii – care pretind că “s-au cultivat” şi că “au încetat să privească ţăranul ca pe un câine ticălos” – privesc “orice proletar, orice muncitor fără un ban … ca pe un câine ticălos?”[18] Aceasta e impresia generală cu care a rămas Dostoievski în urma vizitei sale în Europa, în 1862, impresie pe care a publicat-o într-o carte savuroasă cu titlul Însemnări de iarnă despre impresii de vară. Aici, ca şi în Jurnal, Dostoievski pune diagnosticul lumii occidentale: aceasta suferă de boala “pungii cu bani”. Dostoievski nu neagă faptul că egoismul şi goana după “punga cu bani” au existat dintotdeauna. Deşi nu o spune explicit, argumentul său seamănă, într-o anumită măsură, cu argumentul lui Edmund Burke din Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa. Egoismul şi goana după “punga cu bani” existau şi în Vechiul Regim, doar că erau ascunse sub vălul virtuţii şi al nobleţii. Revoluţia a rupt vălul şi cele două pasiuni omeneşti au fost descătuşate şi au ajuns să conducă lumea vest-europeană. Dar Dostoievski merge mai departe decât Burke şi anticipează teza centrală din monumentala operă a lui Karl Polanyi, The Great Transformation: dorinţa de bunăstare materială individuală a reprezentat un aspect al oricărei societăţi, dar nicio altă societate din istoria omenirii nu a făcut din acest aspect principiul central de organizare. Anticii aveau virtutea ca scop social, medievalii mântuirea, însă doar societatea modernă s-a organizat pe baza profitului economic.

În timpul sejurului în Europa, Dostoievski nu a fost prea atras de monumente, ci a călătorit special pentru a observa oamenii. La Londra, a fost înspăimântat de prăpastia uriaşă dintre bogaţi şi săraci şi de contrucţia utilitară a fabricilor şi a întregului oraş – oraşul capitalist prin excelenţă – unde, în cuvintele lui Dostoievski, “însuşi chipul omului” părea negat. În Însemnări de iarnă…, autorul rus descrie cu o forţă extraordinară măsura în care munca din fabrică e capabilă ‘‘să şteargă trăsăturile personale sau sclipirile de inteligenţă de pe chipul unui om’’.[19] Dacă – aşa cum au remarcat mulţi alţi vizitatori – Parisul poza ca un oraş al ordinii şi al micii proprietăţi burgheze, ascunzând mizeria şi dezordinea, Londra întruchipează, în descrierea lui Dostoievski, tot ceea ce înseamnă dezordine biblică, întruchipează Babilonul : un oraş imens cu ‘‘parcuri şi pieţe magnifice’’, cu fabrici imense şi un aer îmbâcsit de fumul de cărbune, cu o masă nediferenţiată de ‘‘oameni flămânzi şi sălbăticiţi’’, care se îndreaptă dimineaţa, în număr uriaş, spre fabrică, iar seara dinspre fabrică spre cârciumi. În ochii scriitorului rus, ceea ce diferenţia populaţia proletară engleză de alte populaţii proletare din Europa era sentimentul înfrângerii iremediabile de către ‘‘spiritul stăpânitor’’ al realităţii, care se impunea triumfător ca ultimul cuvânt din istoria umanităţii, un spirit în faţa căruia orice ideal de frumuseţe şi bunătate pălea. Înfrângerea consta în aceea că milioane de oameni, reduşi la o masă ‘‘înfometată şi sălbăticită’’, au ajuns chiar ‘‘să creadă că acesta este adevărul ultim’’.[20] Dostoievski a observat aici, de asemenea, abandonul total al săracilor de către societate : săracii nu erau primiţi în bisericile protestante ‘‘pentru că n-aveau cu ce plăti un loc pe bancă’’, ca atare, concubinajul – ‘‘căsătoria costa scump’’ –, schilodirea de către bărbaţi a femeilor şi a copiilor, alcoolismul, în rândul tuturor, de la bărbaţi până la copii, prostituţia, chiar şi în rândul copiilor, erau văzute ca naturale în rândurile proletariatului industrial.[21] Aceasta l-a făcut pe Dostoievski să denunţe absurditatea şi falsitatea separaţiei dintre sfera privată şi cea publică, absurditate şi falsitate exemplificate prin faptul că ‘‘englezii bogaţi sunt extrem de religioşi; credinţa lor e sumbră, posacă şi specifică’’, trăiesc cu conştiinţa pe deplin liniştită, iar ‘‘sărăcia, suferinţa, plânsul şi toropeala maselor nu-i neliniştesc câtuşi de puţin’’.[22]Autorul Însemnărilor concluzionează că ‘‘la Londra observi o abrutizare nemaipomenită; nu vezi oameni, ci o sistematică, docilă, stimulată pierdere a conştiinţei. Şi privindu-i pe toţi aceşti paria ai societăţii, simţi că va mai trece încă multă vreme până ce se va împlini pentru ei prorocirea, până când li se vor da ramuri de măslin şi veşminte albe şi că încă multă vreme ei îl vor întreba pe Cel-de-Sus ‘Până când, Doamne’?’’[23] 

Modul în care Dostoievski descrie Londra şi Parisul nu este unic. Aşa cum remarcă George Steiner, descrierea lui aduce cu ‘‘Parisul nocturn’’ al lui Balzac sau cu ‘‘Edinburgh-ul domnului Hyde’’, care nu sunt decât aceleaşi ‘‘imagini ale aceluiaşi Babilon învăluit misterios în noapte’’.[24] Aceşti romancieri de secol XIX reprezintă proporţia, nemaiîntâlnită până atunci, de contingenţă. Contingenţa e, într-adevăr, o caracteristică a umanităţii, una dintre caracteristicile care o deosebesc de divinitate, trăsătură definită de Aristotel ca ‘‘starea unei fiinţe finite a cărei existenţă nu e necesară; poate să fie, la fel de bine cum poate să nu fie’’.[25]Dostoievski, ca mulţi alţi scriitori ai secolului XIX, arată că niciodată nu a apărut mai disperată această stare de contingenţă ca în vremea lor, când ingineria socială şi economică afirma mai mult sau mai puţin subtil că milioane de fiinţe umane nu erau necesare. 

La Paris, spre deosebire de Londra, Dostoievski a observat că, deşi prăpastia dintre bogaţi şi săraci exista, burghezul făcea eforturi “să scoată săracii din drum şi să asigure oamenii că nu există săraci”. Dostoievski găseşte explicaţia acestui lucru în faptul că burghezul este “aproape în mod conştient satisfăcut de sine şi convins că lucrurile sunt aşa cum ar trebui să fie”.[26] Acest lucru arată că esenţa societăţii burgheze nu constă atât în posedarea mijloacelor de producţie, aşa cum credea Marx, cât în faptul că burghezul e satisfăcut de sine şi de ordinea socială de facto. Răspunsul simplu, potrivit lui Dostoievski, pentru care burghezul încearcă să ascundă sărăcia, este că “altfel oamenii ar putea crede că încă nu s-a ajuns la o stare de fapt ideală”.[27]Virtutea burghezului, spune Dostoievski, se limitează la “punga cu bani”: “Am să vând câte ceva în prăvălia mea azi cu voia Domnului, am să vând şi mâine, dacă Domnul mă va ajuta, … şi apoi, … après moi le déluge”, spune burghezul, cel puţin în imaginaţia lui Dostoievski. Trebuie menţionat că este o exagerare a afirma că Dostoievski a redus întreaga Franţă şi chiar întreaga Europă la individul burghez (el însuşi a spus de repetate ori, în articole, precum şi prin personajele sale, cât de draga îi era Europa), la fel cum ar fi o exagerare a afirma că a redus confesiunea catolică la Marele Inchizitor (el a declarat că nu ar susţine niciodată “asemenea prostie” – nu s-a îndoit niciodată că “chipul lui Hristos şi credinţa sunt vii în inimile multor catolici, în adevărul şi puritatea lor primară”[28], independent de caracterul pervertit, în viziunea lui, al catolicismului instituţional şi ierarhic). Dostoievski deseori se concentrează pe un principiu pentru a arăta cum acesta, dus la consecinţele sale ultime, devastează lumea întreagă. Ceea ce Dostoievski atacă în Însemnări de iarnă este afirmarea sinelui, inseparabilă de satisfacţia de sine şi de încrederea în sine, caracteristice lumii liberale post-revoluţionare, atât în aspectul său politic, cât şi economic.

Dostoievski reproşează ordinii burgheze post-revoluţionare că declară, mândră şi satisfăcută de sine, că s-a făcut dreptate şi că lucrurile sunt cum ar trebui să fie. Însă, potrivit romancierului, a declara acest lucru este cea mai mare nedreptate, pentru că nu doar sărăcia, ci orice nedreptate, orice umilire a unei fiinţe umane reprezintă o aducere aminte permanentă că lucrurile nu sunt aşa cum ar trebui să fie. Pierre Vadeboncœur susţine, de asemenea, că dreptatea depinde de recunoaşterea celui mai umil dintre oameni ca om, pentru că aceasta face posibilă recunoaşterea întregii umanităţi. Şi, ceea ce e cel mai important, umanitatea nu e completă atâta timp cât unul singur e lăsat pe dinafară. Dostoievski accentuează mereu că sistemul perfect bazat pe sacrificiul unei singure victime inocente este inacceptabil si monstrous. Mai mult, întrucât fericirea majorităţii are la bază suferinţa altuia, chiar şi cei aparent fericiţi, în prezent, vor sfârşi în nefericire, întreaga utopie transformându-se în cele din urmă într-o distopie. Dostoievski repetă în Însemnări de iarnă, precum şi în Jurnal, că indiferenţa faţă de umanitate şi, ca atare, imposibilitatea dreptăţii, sunt dovedite de semnificaţia proclamaţiei Liberté, Égalité, Fraternité. Semnificaţia libertăţii constă în “libertatea fiecăruia de a face orice vrea în limitele legii”, dar, adaugă Dostoievski, în realitate doar cel care “are un milion” poate face ce vrea, pe când “omul care nu are un milion nu este unul care face ce vrea, ci un om cu care altul poate face ce vrea”.[29] Drept consecinţă, tot ceea ce Dostoievski găseşte de spus despre “egalitatea în faţa legii” este că “modul în care aceasta se aplică determină pe orice francez să o considere ca pe o insultă personală”[30], întrucât toată lumea vede că oamenii nu sunt, de fapt, egali. Autorul rus găseşte cel din urmă principiu cel mai curios, întrebând ironic cum ar putea fraternitatea să fie compatibilă cu interesul individual (esenţa libertăţii moderne). Contractul social al societăţii moderne, spune Dostoievski, are ca punct de plecare sinele care măsoară şi calculează beneficiile pe care le poate extrage în urma aderării sale la societate, şi care “cere cu forţa drepturi” de teamă să nu fie dezavantajat în beneficiul vecinului.[31]În opinia lui Dostoievski, fraternitatea este un sentiment care se naşte în mod natural o dată ce există fraţi, dar e absurd să te aştepţi, susţine Dostoievski, ca o asemenea instituţie numită “fraternitate” să creeze “fraţi” acolo unde nu e nici urmă de aşa ceva.[32]În loc de fraţi, Dostoievski a văzut în călătoria prin Europa încoronarea principiului burghez “Ôte-toi de là, que je m’y mette” (“Dă-te la o parte, să mă aşez eu”), pe baza căruia burghezia a răsturnat aristocraţia Vechiului Regim, principiu al cărui rezultat a fost înlocuirea învăţăturii “Iubeşte pe Domnul Dumnezeul tău cu toată inima ta şi pe fratele tău ca pe tine însuţi” cu noua morală capitalistă: “Iubeşte-te pe tine mai mult decât pe oricine”. Rezultatul primului principiu, continuă Dostoievski, a fost că “mi-am rupt haina în două ca să o împart cu vecinul şi amândoi am rămas pe jumătate goi”, pe când rezultatul celui de-al doilea principiu este că “îţi vei negocia afacerea aşa cum trebuie şi vei rămâne cu haina întreagă”.[33]În opinia lui Dostoievski, societatea contractualistă îşi va da roadele, căci nu doar starea a treia, burghezia, ci toată lumea caută satisfacerea rapidă a dorinţelor. Aşadar, este doar o problemă de timp, spune el, până când, proletarii, adică starea a patra, vor lua puterea şi, degradaţi fiind de burghezie, nu vor mai accepta vreun compromis, ci vor exclama cu ură: “dacă fraţii voştri mai mari nu vă acceptă ca fraţi, înarmaţi-vă cu beţe şi forţaţi-i să devină fraţii voştri. … dacă fratele tău refuză să-şi împartă proprietatea pe jumătate cu tine, ia-i-o pe toată”.[34] Astfel, subliniază Dostoievski, principiul complet proclamat de Revoluţia franceză a fost “Libertate, Egalitate, Fraternitate, sau moarte”.[35]

 

“Individualismul posesiv” în Rusia

Dostoievski nu a criticat doar societatea burgheză europeană, ci şi echivalentul rus al acesteia. În Rusia, sub influenţa societăţii europene, noua nobilime care-şi pierduse rădăcinile tradiţionale, se purta, de fapt, ca şi burghezia, fiind alienată de poporul rus, pe care îl oprima din vremea lui Petru cel Mare. Pe scurt, Petru cel Mare a transformat o Rusie medievală într-un concurent al Europei occidentale, în urma călătoriei pe care a făcut-o la Londra, Berlin şi Paris între anii 1697 şi 1698.[36] Vestul era privit de către Ţar şi nobilime ca “regat al luminilor”, “locul de unde coborau pe pământ luminile raţiunii”[37], aşa încât Parisul a devenit locul sfânt de pelerinaj pentru nobilul rus al secolului XVIII. Aşa cum spune Stéphane Vibert, una dintre reconfiguraţiile centrale din timpul domniei lui Petru cel Mare a fost “transformarea nobilimii tradiţionale din nobilime cu funcţii militare în birocraţie de stat”.[38]Noua nobilime birocratizată a căutat să determine puterea să-i asigure statutul socio-economic. Sub influenţa lui Voltaire şi Diderot, “despotul luminat” Ecaternina cea Mare (1762-1795) a introdus mai multe reforme, precum toleranţa religioasă sau dreptul la proprietate privată. Însă reformele Ecaterinei nu urmăreau libertăţi politice veritabile, ci doar legi civile. Şi este important de menţionat că toate aceste reforme s-au făcut numai pentru nobilime, pe seama unei ţărănimi reduse la condiţia de sclavie, condiţie care s-a înrăutăţit drastic datorită “emancipării” nobilimii.[39] Dacă rezultatul acestor reforme a fost o Rusie occidentalizată sau una încă mai “rusificată” este o altă discuţie. Oricum, reformele au generat, în secolul XIX, o dezbatere bogată pe tema rolului Rusiei, părerile fiind împărţite între occidentalşti – care susţineau că Rusia ar trebui să urmeze modelul vestic, mai exact, idealurile vestice de organizare a societăţii pe baze raţionaliste şi ştiinţifice – şi slavofili – care susţineau că Rusia ar trebui să vină cu un răspuns dialectic la raţionalismul vestic, şi anume, credinţa. În acest sens, Bruce Ward are dreptate când spune că, dacă “strămoşii” – nobilimea rusă de secol XVIII – s-au rupt de popor pe baza circumstanţelor socio-economice, occidentalştii din anii 1840 s-au separat într-un mod încă mai radical, ca urmare a ideilor modernizatoare străine de tradiţia creştină a poporului rus: “reprezentau o intelighenţie în devenire”.[40] Fără a ignora aspectele barbare ale poporului rus, pe care le-a prezentat cu multă profunzime, Dostoievski susţine că nu trebuie ignorată nici frumuseţea acestuia care, în viziunea sa, îşi ia seva din secolele de creştinism şi din “nenumăratele şi nesfârşitele suferinţe pe care poporul le-a îndurat de-a lungul istoriei”.[41] Potrivit lui Dostoievski, aceste două fenomene au înscris “învăţătura lui Hristos” în inima poporului, în ciuda faptului că acesta “nu ar fi în stare să treacă un examen de cateheză”. Sfatul pe care Dostoievski l-a dat intelighenţiei – din care el însuşi făcea parte – a fost ca aceasta să trăiască într-o relaţie simbiotică cu poporul: fără a renunţa la realizările culturale, intelighenţia ar trebui să se hrănească din credinţa veche de secole a poporului pe care să-l lumineze, la rândul său, treptat, cu aceste realizări.

Produsul unui proces îndelungat, generaţia anilor 1840, ale cărei idei sunt întruchipate de personajul Stefan Trofimovici, din Demonii, a respins tot ce era rusesc ca înapoiat şi a îmbrăţişat, în mod idealist şi necritic, Occidentul, ajungând, aşa cum spune Drouilly, la “o înţelegere superficială a omului şi a lui Dumnezeu”.[42]Trebuie menţionat că, în viziunea lui Dostoievski, naţiunea e strâns legată de religie: atunci când se naşte o nouă religie, apare şi “o nouă naţiune”. Aşa a fost în cazul poporului evreu, care s-a format în urma legilor lui Moise, sau în cazul “naţiunilor islamice” care “s-au format după ce s-a scris Coranul”.[43] Potrivit lui Dostoievski, un popor îşi păstrează adevărul religios atâta vreme cât oamenii cred în naţiunea lor şi în rolul acesteia în istorie, pentru că o religie nu e un adevăr abstract, ci manifestarea concretă a unui popor. O dată ce oamenii nu-şi mai preţuiesc pământul strămoşesc, îşi pierd şi credinţa. Aşa s-a întâmplat, în opinia lui Dostoievski, cu intelighenţia rusă care dispreţuia poporul şi, în consecinţă, şi-a pierdut credinţa şi a îmbrăţişat raţionalismul şi individualismul produse de Iluminism. Bruce Ward arată că semnificaţia faptului “de a se rupe de popor” este dată de “încercarea dezrădăcinaţilor de a-şi trăi viaţa în afara ordinii asigurate cândva de tradiţia religioasă”, pe care dezrădăcinaţii o dispreţuiesc drept “formalism şi ritual mort”.[44]

Generaţia rusă din anii 1840 a dat naştere unei generaţii pe care Dostoievski o defineşte ca “membrii accidentali ai unor familii accidentale”, cu alte cuvinte, tineri dezrădăcinaţi, care încercau să-şi ia viaţa în propriile mâini, fără ajutorul semenilor, şi, mai ales, fără ajutorul lui Dumnezeu, întrucât, spune Dostoievski, tot ce întâlneau în jurul lor era “cinismul şi negarea arogantă şi indiferentă”.[45] Acesta este cazul tânărului Arkadi Makarovici, din Adolescentul, fiul unui nobil progresist cu o ţărancă pe care o iubeşte din milă. În copilăria adolescentului Arkadi, Versilov, tatăl biologic al acestuia, călătorea prin Europa, lăsându-şi fiul în grija diferitelor şcoli şi diferiţilor tutori care îl dispreţuiau şi îl băteau pentru originea sa ţărănească. Din punctul de vedere al lui Dostoievski, ordinea socială este completă atunci când omul trăieşte într-o comunitate organică şi totul în jurul lui aduce mărturie pentru finalitatea vieţii omului. Când omul se dezrădăcinează, când se alienează de comunitate, nici sufletul omului nu mai este un întreg, ci e fragmentat. Pierzând sensul comunităţii şi credinţa, omul îşi uită scopul final şi este chinuit de neputinţa de a distinge între bine şi rău, de “conştiinţa unei vieţi mai bune şi imposibilitatea împlinirii acestei vieţi”.[46] Crescut în afara tradiţiei ruseşti, Arkadi conchide cu mânie că legătura dintre el şi societate se reduce la aceea dintre un individ care plăteşte taxe şi un garant al securităţii. Arkadi a ajuns posedat de ideea lui, aceea “de a deveni un Rothschild” pentru că banul, această “putere despotică” şi “cel mai mare uniformizator al tuturor inegalităţilor” oferă izolare şi putere: “Vreau ceea ce se obţine numai şi numai prin putere; şi anume, conştiinţa liniştită şi însingurată a puterii! Aceasta e definiţia libertăţii în toată plenitudinea ei, pentru care lumea-ntreagă se luptă”.[47] Dacă Arkadi e un tânăr idealist, dorindu-şi banii nu de dragul banilor, ci pentru a dobândi conştiinţa puterii (conştiinţa că dacă vrea poate să distrugă lumea într-o lovitură, rămânând, în acelaşi timp, determinat să-şi arate clemenţa faţă de lume), colegul său Lambert duce dorinţa burgheză de îmbunătăţire a propriei condiţii un pas mai departe, transformând-o în propriul vis, pe care burghezul l-ar considera vulgar: “când va face avere, cea mai mare satisfacţie va fi să mănânce pâine şi fripturi în timp ce copiii săracilor mor de foame”.[48]

Dostoievski a preluat concepţia slavofilă, dezvoltată în anii 1840 de către Komiakov şi Kirievski, printre alţii, în reacţie la occidentalşti (precum Herzen şi Bielinski), care are la bază conceptele de tselnost şi sobornost. Primului termen, potrivit lui Stéphane Vibert, deşi dificil de tradus într-o altă limbă, îi poate fi atribuită semnificaţia de integralitate a persoanei. Conceptul se referă la cunoaşterea integrală la care omul e chemat de Dumnezeu de la începuturile lumii. Semnificaţia cuvântului e strâns legată de înţelegerea pe care Dostoievski (şi slavofilii, în general) o are asupra raţiunii, şi de credinţa sa că lumea noastră nu are existenţă de sine stătătoare, ci îşi are sursa de viaţă în lumea de dincolo, cu care omul poate alege să conlucreze, pentru a-şi dobândi integralitatea. Raţiunea, pentru Dostoievski, e un instrument, o “capacitate materială” care ne ghidează inteligenţa sau mintea. Dar omul nu este doar minte şi trup, ci suflet, minte şi trup. Iar sufletul, consideră Dostoievski, “trăieşte pe seama gândurilor care-i sunt şoptite de inimă”.[49] Raţiunea îi dă omului posibilitatea de a cunoaşte doar lumea materială, logica efectului şi a cauzei, însă atunci când omul caută să înţeleagă dragostea şi natura, să-l cunoască pe Dumnezeu, instrumentul numit raţiune nu mai e suficient. Atunci omul trebuie să facă apel “la un principiu mai înalt, pe care Dostoievski îl numeşte inimă”.[50] Dar Dostoievski nu dispreţuieşte nicidecum raţiunea, nici nu o separă de inimă. El consideră că raţiunea, în calitatea ei de instrument, conduce mintea omului către inimă şi doar atunci, când mintea s-a unit cu inima, omul poate cunoaşte lumea de dincolo, precum şi lumea sa materială, vizibilă – pentru că în absenţa cunoaşterii celei dintâi, cunoaşterea lumii de aici este fragmentată şi incompletă.  

Dar tselnost există pentru că sobornost există. Sobornost este un termen din ecleziologia rusă, echivalentul “catolicităţii”, adică universalitate, împreună-fiinţare. Spre deosebire de Catolicism care înţelege termenul în sens de universalitate geografică, sub autoritatea Papei, Biserica Ortodoxă îi atribuie conceptului înţelesul grecesc al cuvântului katholon, adică unanimitate, împreună-fiinţare universală a credincioşilor, nu în virtutea unei autorităţi lumeşti, ci în virtutea faptului că ortodocşii sunt uniţi, în mod liber şi spontan, în aceeaşi credinţă pe care o împărtăşesc. După cum spune Stéphane Vibert, poporul rus (poporul din vremea slavofililor de secol XIX, bineînţeles) se vede pe sine ca poporul creştin prin excelenţă, purtătorul Adevărului. Din moment ce, aşa cum am spus mai devreme, credinţa nu poate fi abstractă, ci manifestarea concretă a poporului, Biserica există în mijlocul poporului.[51]Aşadar, sobornost înseamnă împreună-fiinţare organică a poporului care, aşa cum am spus deja, a păstrat în propria fiinţă adevărul creştinismului, o împreună-fiinţare organică ce este menită să includă întreaga umanitate. De aceea, trebuie înţeles foarte clar că slavofilismul nu are nimic de-a face cu naţionalismul îngust sau şovin, în ciuda celor sugerate de diverşi exegeţi rău intenţionaţi sau prost informaţi. În această accepţiune, împreună-fiinţarea organică în Biserică, precum şi în poporul “îmbisericit” (căci Biserica iradiază în jurul ei o anumită sociologie), face posibilă integralitatea persoanei deoarece cunoaşterea vie şi moravurile la care o persoană asipră pot fi luate numai din sânul comunităţii.

Când individul părăseşte poporul, el nu mai e capabil să-şi recunoască scopul în tselnost, sufletul său e fragmentat şi rămâne doar cu raţiunea căreia nu-i atribuie statutul meritat de instrument, ci ia instrumentul drept ţel. Raţiunea modernă înseamnă “combinarea mijloacelor optime pentru atingerea unui scop”, iar acest tip de raţionament logic ia naştere în singurătate, acea singurătate fundamentală, ontologică, pe care inventatorul raţionalismului modern, Descartes, a experimentat-o în timp ce scria Discursul asupra metodei.[52] Potrivit lui Leo Strauss, Hobbes a înlocuit teologia cu matematica pentru că cea din urmă are de-a face cu forme abstracte şi calcule şi, în felul acesta, omul poate deveni unicul suveran al lumii, pentru că înţelegem ceea ce construim noi înşine şi, cu ajutorul matematicii, omul poate “construi” lumea in abstracto.[53]Astfel, aşa cum argumentează Milbank, atunci când individul modern “se bucură de drepturi de proprietate nelimitate şi îşi exercită dreptul unui suveran care nu se poate auto-limita”, el se “apropie cel mai tare de imago dei”.[54] Evident, avem de-a face cu o imagine deformată a lui Dumnezeu, a cărui atotputernicie Hobbes a rupt-o de iubire. A fi ca Dumnezeu: aceasta este ispita cea mai mare care a urmărit dintotdeauna omenirea şi care se ascunde în spatele oricărui act (meschin sau sublim) de afirmare a sinelui. Deoarece, în urma căderii, omul îl percepe adesea pe Dumnezeu ca o divinitate atotputernică şi răzbunătoare ce nu poate inspira decât frică, omul caută refugiu, de la începutul vieţii sale în lumea căzută, în sânul raţionalismului care izgoneşte misterul din lume şi pretinde să-l ajute pe om  să construiască o lume mai bună. La limită, aşa cum argumentează Drouilly în analiza sa la opera dostoievskiană, individualismul şi raţionalismul au aceeaşi sursă: ele se dezvoltă împreună în individul care s-a sustras din umanitatea comună şi s-a izolat într-o lume “din care lipsesc marile realităţi ale iubirii, suferinţei şi credinţei”.[55]

Urmările raţionalismului şi individualismului sunt conturate cel mai bine în Raskolnikov din Crimă şi pedeapsă. Aşa cum spune Berdiaev, în acest personaj, Dostoievski a prezentat “dezvoltarea afirmării sinelui”. Fără a fi el însuşi un burghez, Raskolnikov e important în această analiză pentru că reprezintă “produsul” lumii burgheze, individul rupt de sobornost pentru a urma raţiunea individualistă ce pretinde să-i descopere “adevăratul său interes, aşa încât să poată acţiona în conformitate cu interesul raţional”[56], şi pentru că Raskolnikov revelează rezultatul final al raţiunii individualiste. Ca şi Arkadi, Raskolnikov este “un exclus al societăţii”. Fundalul acţiunii din Crimă şi pedeapsă e esenţial: este Sankt-Petersburg, “fereastra deschisă” către Europa, oraşul “fără trecut, fără suflet şi fără dragoste, unde fiecare trăieşte pentru sine, unde oamenii sunt mai izolaţi ca într-un deşert, unde bogatul ocoleşte săracul şi îl umileşte”.[57] Sankt-Petersburgul este oraşul european prin excelenţă, unde “tineri provinciali” precum Raskolnikov “vin să-şi încerce norocul” însă cedează de multe ori în faţa idealurilor raţionalismului şi individualismului care tronează. Separat de Dumnezeu şi de popor, Raskolnikov percepe lumea ca pe un vis absurd, pe care raţiunea individualistă a interesului bine îneţeles este incapabilă să îl explice, după cum este incapabilă să-i explice lui Raskolnikov de ce găseşte de neacceptat lumea presupus raţională a Sankt-Petersburgului, unde i se pare că umanitatea e negată. Dacă nişte minţi “superioare” au declarat, cândva, ca Sir James Stewart, noua moralitate, aceea că “reglarea nevoilor, nu milostenia, este un mod mai serios de control social”, de ce nu ar crea şi Raskolnikov noi legi morale după care, mâine poate, lumea se va ghida?[58] La urma urmei, Napoleon, care îl fascinează pe Raskolnikov prin “figura sa maiestuoasă”, crede el însuşi că “are dreptul moral de a ucide, dacă interesul social o cere”.[59]

Dacă omul se pretinde suveranul unei lumi din care transcendenţa şi misterul au fost alungate, şi dacă raţiunea conduce acţiunea umană, Raskolnikov nu vede niciun motiv “să nu omoare o bătrână cămătăreasă nenorocită, lacomă şi ‘inutilă’ şi să folosească banii pentru a uşura mizeria umană atât de prezentă în lumea sa”.[60]Dorinţa aparent inofensivă de îmbunătăţire a condiţiei materiale şi morale a umanităţii se transformă într-o secundă în voinţa de putere care reduce întregul univers la micile ei proporţii, în încercarea de a găsi secretul universului şi de a conduce lumea spre scopuri pe care ea însăşi nu ar fi capabilă să le vadă. Însă, în cele din urmă, Raskolnikov recunoaşte în faţa sa şi a întregii lumi că a fost posedat de pura dorinţă de putere: “Nu am ucis nici pentru bani, nici din dorinţa de binefacere în numele omenirii”, ci pentru că “voiam să văd dacă sunt o creatură temătoare sau dacă am dreptul”.[61]Aşa cum îi spune Sonia, aceasta este urmarea directă a aritmeticii: “o crimă în schimbul a o mie de vieţi”, pentru că aritmetica ucide, doar dragostea dă viaţă. Ajuns la punctul de iraţionalitate şi absurd, acolo unde l-a dus raţiunea individualistă, Raskolnikov simte o nevoie acută să facă drumul înapoi, către lumea comună a poporului care poartă în sine “un ataşament instinctiv, neiscoditor, faţă de viaţă”.[62] Gândind în termeni dialectici, Raskolnikov vrea să facă dreptate, pe care o echivalează cu socialismul, acolo unde tronează capitalismul, dar o face pornind nu de la iubire, ci exact de la aceleaşi premise ca şi capitalismul, şi anume individualismul şi raţionalismul. Aşa cum îi spune Sonia, el judecă societatea în termeni aritmetici care revelează esenţa comunismului (rezultatul logic al capitalismului), şi anume, nihilismul.

Dacă liberalismul politic şi economic porneşte de la premisa că este raţional “să calci în picioare multe flori nevinovate”, în cuvintele lui Hegel, în numele progresului şi pentru îmbunătăţirea materială şi morală a condiţiei unei mari părţi a omenirii, atunci nu poate respinge filozofic comunismul, aşa cum acesta nu-l poate respinge pe cel dintâi, deoarece are la bază aceleaşi principii ale raţionalismului şi individualismului. Din punct de vedere filozofic, pentru Dostoievski, diferenţa, care constă în faptul că liberalismul politic şi economic îi dă individului posibilitatea să-şi organizeze viaţa după propria voie, în timp ce comunismul pretinde să organizeze vieţile tuturor în numele unei cunoaşteri presupus superioare, este prea puţin relevantă.

În natura umană există “două tipuri de libertate”, afirmă Berdiaev, citându-l pe Augustin. Prima este “libertatea de a alege binele, care presupune, în acelaşi timp, posibilitatea de a face răul”. Cea de-a doua şi cea mai înaltă este “libertatea întru Hristos, în sânul binelui” sau “libera alegere a lui Hristos”, ca în cuvintele Evangheliei, “veţi cunoaşte adevărul şi adevărul vă va face liberi”.[63] Ceea ce Dostoievski conturează în întreaga sa operă este principiul creştin că omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, aşadar “esenţa umană presupune esenţa divină”. O dată ce Dumnezeu e izgonit din lume, vine imediat şi rândul omului de a fi izgonit şi, în cuvintele lui Berdiaev, “pe mormântul acestor două realităţi supreme, al lui Dumnezeu şi al omului, se ridică un chip monstrous – chipul omului care vrea să fie Dumnezeu, al supraomului în acţiune”.[64] Omul-dumnezeu păstrează caracteristica umană a libertăţii, dar nu poate să o exercite decât ca libertate în rău, ca în cazul lui Raskolnikov.

Părăsind tradiţia poporului, păstrătorul iubirii şi al credinţei, omul se lasă posedat de idei, întrucât ideile sunt unica lui realitate, aşa cum apare în romanul Demonii. Kirilov, Stavroghin sau Piotr Verhovenski reprezintă încarnarea cea mai grăitoare a omului-dumnezeu care, în ambiţia lui de a conduce omenirea (chiar cu de-a sila) dincolo de bine şi de rău, calcă în picioare demnitatea vieţii umane şi transformă intenţia de a realiza libertatea absolută în tiranie absolută. Kirilov, devorat de ideea libertăţii absolute, este un “sfânt secularizat”, în cuvintele lui Joseph Frank, care se sinucide în speranţa că sacrificiul său va deschide o nouă eră în care omenirea va trăi precum copiii, fără conştiinţa şi teama de bine şi rău. Personajul speră că sacrificiul său – un sacrificiu hristic întors pe dos – va face omenirea să realizeze că “toate sunt bune” şi că nu e “nicio deosebire să te închini în faţa ‘unui păianjen care se târăşte pe un perete’ sau în faţa unei icoane sfinte”.[65] Sacrificiul de sine al lui Kirilov descoperă, însă, nu o eră a inocenţei, ci realitatea dezgustătoare etalată de personajul grotesc Piotr Verhovenski care, spre deosebire de Stavroghin sau Kirilov, nu are absolut nimic atrăgător şi se dedă la un materialism brutal, deschizând în mod conştient şi voit, calea către “distrugerea universală şi tirania violentă”.

Omenirea dincolo de bine şi de rău regresează către sfera inumanului. Afirmarea absolută a sinelui, călcând în picioare toate celelalte fiinţe, acesta este rezultatul ultim al idealurilor burgheze de progres şi îmbunătăţire a propriei condiţii materiale şi morale, pe baza dreptului la auto-conservare, deşi în mediocritatea sa, burghezul  este incapabil să recunoască în Piotr Verhovenski urmaşul său. Nihilistul duce principiul burghez al satisfacţiei de sine pe culmi ameţitoare. Dostoievski subliniază în Jurnal că aceşti nihilişti sunt “bolnavi din cauza încrederii neţărmuite în normalitatea lor şi eo ipso sunt atinşi de virusul înşelării de sine, al narcisismului imposibil, care adesea ia forma încrederii în propria infailibilitate”.[66] Semnificaţia Demonilor se găseşte în cuvintele stareţului Zosima: “suntem cu toţii răspunzători pentru toţi”. Să nu ne liniştim cu gândul că o idee respingătoare apare ex nihilo, într-o minte bolnavă de la marginea societăţii pentru că, aşa cum Dostoievski nu crede că poate fi vorba de fraternitate acolo unde nu e nici urmă de fraţi, el îşi exprimă de asemenea convingerea că “nihilismul există printre noi pentru că suntem cu toţii nihilişti”.[67] Aceasta este versiunea lui Dostoievski de “părinţi şi fii”. “Fiii”, întruchipaţi de Raskolnikov, Kirilov, Stavroghin sau Piotr Verhovenski, au mers pe linia de gândire a “părinţilor”, până la capătul ei, fapt de care părinţii nu au fost în stare. Pentru că pe lângă satisfacţia de sine, ceea ce defineşte burghezul liberal este incapacitatea de a trage concluziile pe care premisele filosofice ale liberalismului le impun. Faptul că individualismul şi raţionalismul erau atât de răspândite în Europa şi în rândul elitelor ruseşti a dus la concluzia că “suntem cu toţii nihilişti”, deoarece unii (mai ales “fiii”) erau nihilişti în mod deschis, pe când ceilalţi erau nihilişti fără a o recunoaşte sau fără a-şi da seama.

Acceptarea faptului că progresul justifică umilirea vieţii omeneşti înseamnă venerarea puterii care nu poate fi limitată de lege – chiar şi de cea mai bună lege posibilă – decât pe un termen limitat, deoarece noţiunea de progres porneşte de la premisa că nu există o morală absolută, aşadar legea se adaptează şi ea mereu progresului. Iar puterea sau afirmarea sinelui – adică repetarea la nesfârşit a dorinţei luciferice de a fi ca Dumnezeu – nu se va opri decât atunci când va ajunge la negarea de sine, “distrugând totul în jurul său”, aşa cum o dovedesc “posedaţii” din Demonii. Şatov, din romanul cu acelaşi nume, declară că “raţiunea nu a fost niciodată în stare să definească binele şi răul sau măcar să deosebească între bine şi rău; din contră, le-a încurcat întotdeauna într-un mod barbar; iar ştiinţa chiar a dat soluţia cu pumnul”.[68] De aceea, aşa cum am menţionat la începutul articolului, capitalismul – şi implicit individualismul, esenţa acestuia – nu poate fi criticat decât în termeni ontologici şi – aici se manifestă geniul lui Dostoievski – nu poate fi criticat prin alte idei, ci printr-un alt mod de a fi, de a se situa în lume, care descoperă tăcut violenţa la care întreaga lume e supusă de către raţiunea individualistă sustrasă din lumea comună. Personajele dostoievskiene, aflate la antipodul personajelor “posedate” de idei, răspund celor din urmă, nu dialectic, prin idei rivale, ci existenţial, prin smerenia şi iubirea lor. Aşa sunt figura tăcută a lui Hristos în faţa Marelui Inchizitor, Sonia Marmeladov, Alioşa Karamzov sau stareţul Zosima.

 

Ideea Bisericii: alternativa lui Dostoievski la formula occidentală

Aşa cum am menţionat la începutul articolului, lumea literară a lui Dostoievski este profund polifonică, potrivit lui Mihail Bahtin, dar, spune acesta, există o imagine centrală, spre care toate celelalte imagini şi voci converg, şi anume imaginea Bisericii. Când vorbeşte de Biserică, Dostoievski nu se referă la ea ca la o instituţie. “Biserica apare la Dostoievski”, observă Bruce Ward, “ca împlinirea autentică a libertăţii, egalităţii şi fraternităţii la care lumea modernă aspiră”.[69] Proiectul modern, în opinia lui Dostoievski, a eşuat pentru că a pornit de la voinţa individuală care intră în contractul social calculându-şi beneficiile. În această accepţiune, fraternitatea nu-şi găseşte locul şi, ca urmare, fie libertatea se declară pe sine absolută, respingând egalitatea, ca în cazul capitalismului, fie egalitatea se declară pe sine ca absolută, respingând libertatea, ca în cazul comunismului. Dostoievski critică atât Catolicismul cât şi Protestantismul dintr-o perspectivă asemănătoare. În viziunea sa, “după ce a proclamat dogma potrivit căreia ‘creştinismul nu poate supravieţui pe pământ fără autoritatea lumească a Papei’”[70], Catolicismul a trădat idea Bisericii şi a înlocuit-o cu ideea Statului, preluând practic modelul imperial roman care fusese zdrobit de coborârea în istorie a Dumnezeului-Om. Aşadar, Catolicismul a susţinut “întâi nevoia de a pune bazele solide ale unităţii statale, sub forma imperiului universal, şi doar după aceea, poate, să ajungă şi la unitatea spirituală sub autoritatea Papei, potentatul lumii acesteia”.[71]În ciuda “setei de credinţă”, Protestantismul, spune Dostoievski, a câştigat libertatea, în protestul său împotriva ideii catolice a Statului, dar a pierdut unitatea, rămânând “fragmentat în sute de secte.[72] Protestantismul nu a făcut decât să contribuie “la adâncirea diviziunii vestice” şi, astfel, “cei doi poli, libertatea şi unitatea, au devenit antitetici”.[73] Dosotievski opune acestor două forme idealul ortodox, şi anume, ideea Bisericii. Aceasta înseamnă “întâi comuniunea spirituală a omenirii întru Hristos, şi apoi, ca urmare a unităţii spirituale a tuturor oamenilor în Hristos, o comuniune statală şi socială”.[74] Astfel, idealul ortodox păstrează, potrivit lui Dostoievski, autentica ierarhie teologico-politică răsturnată în Occident prin politizarea Catolicismului. Ideea Bisericii, potrivit lui Dosotievski, împlineşte atât nevoia de libertate, cât şi aceea de unitate, aşezând fraternitatea ca o balanţă între ele, fraternitatea înţeleasă în cuvintele lui Zosima: “caută să-l iubeşti pe fratele tău ca pe tine însuţi”. Desigur, a-ţi oferi iubirea şi viaţa întreagă unor fiinţe ca Alioşa, Sonia sau Zosima este un lucru de înţeles şi relativ uşor. Dar a-ţi oferi iubirea şi viaţa unor personaje ca Piotr Verhovenski, întruchiparea răului maladiv, sau unor personaje meschine şi avide ca bătrâna cămătăreasă sau Smerdiakov, este imposibil după standarde strict omeneşti. Tocmai de aceea, spune Dostoievski, numai iubindu-l pe Hrisots care îşi oferă dragostea şi viaţa pentru toţi şi toate, poţi, la rândul tău, să iubeşti pe toţi şi toate, adică ceea ce Hristos însuşi iubeşte, inclusiv fiinţe meschine, avide, şi chiar groteşti. Aşa cum observă Bruce Ward, “Zosima face apel la chipul lui Hristos care a biruit lumea şi suferinţa în Înviere”.[75] Întrucât Hristos cel Înviat sau Dumnezeul-Om face “legătura reală între lumea de aici şi lumea de dincolo”, El reînnoieşte în inimile oamenilor “principiul lor spiritual fiinţial”, potrivit expresiei lui Bruce Ward,  adică reînnoieşte capacitatea raţiunii de a conduce mintea omului în inimă, posibilitatea tselnost-ului. Iar ideea Bisericii “înrădăcinează bunătatea în posedarea comună a principiului spiritual”[76], nu în individualismul posesiv şi raţiunea alienată. Poporul, potrivit lui Dosotievski, ajunge la unanimitate prin libertate şi, astfel, în sobornost, oamenii sunt deopotrivă liberi şi uniţi, în virtutea faptului că îi acceptă în mod conştient pe toţi ca fraţi.  

Dostoievski numeşte alternativa lui la formula vestică “socialism creştin”, care are ca fundaţie “creştinismul neinstituţional al călugărului şi al ţăranului rus”.[77]Socialismul creştin, aşa cum îl concepe Dostoievski, nu se defineşte ca un proiect politic, ci ca un mod de a fi, de a se situa în lume, care, pentru a exista, depinde nu de o autoritate lumească, ci de acceptarea sa profundă, interioară, de către fiecare persoană: “Vorbesc aici de setea nestinsă, organică a poporului rus pentru fraternitatea universală în Hristos”.[78] “Socialismul poporului rus”, această “idee unificatoare a Bisericii”, se manifestă, spune Dostoievski, “nu în comunism sau în forme mecanice”, ci în faptul că poporul rus “crede că mântuirea sa se va împlini prin comuniunea universală în numele lui Hristos”.[79] Aceasta este accepţiunea dostoievskiană (şi slavofilă) a conceptului de sobornost, menit să includă întreaga umanitate. Aşa cum observă Bruce Ward pe bună dreptate, “scopul final al ‘creştinismului practic’ propus de Dostoievski este să inspire Rusia să apară în Vest nu cu sabia, ci cu cuvântul ‘armoniei universale, al comuniunii popoarelor după legea Evangheliilor lui Hristos’ ”.[80]

Potrivit lui Dostoievski, instituţiile politice sunt rezultatul eşecului creştin de a trăi după principiul spiritual care, drept consecinţă, a fost înlocuit cu legea. Oricât ar fi de bună, legea rămâne o creaţie artificială şi, cel mai important, reglează balanţa puterii în societate şi asigură supravieţuirea. În special în urma eşecului creştinismului, indivizii au rămas cu impresia că legea, alături de indiferenţa paşnică reciprocă, reprezintă un mecanism suficient care să asigure coabitarea paşnică. Totuşi, “spre deosebire de Tolstoi, Dostoievski nu a respins instituţiile guvernamentale sau măsurile punitive, coercitive, pe care acestea le folosesc”. În mod aparent paradoxal, dar în esenţă profund creştin, utopismul lui Dostoievski coexistă cu înţelegerea realistă a condiţiei umane. Dostoievski era conştient de faptul că “nu toţi indivizii reuşesc să evite răul în mod voluntar, şi de aceea e nevoie de anumite restricţii care să protejeze unii indivizi de alţii”.[81] Dostoievski recunoaşte realitatea căderii şi implicaţiile acesteia, şi nu respinge nicidecum legea (din contră, îi afirmă necesitatea), dar, în calitate de creştin, crede că legea nu poate fi luată drept finalitate, nu poate fi ultimul cuvânt, deoarece în lipsa iubirii, lumea nu poate dăinui. Aici se află caracterul utopic al gândirii lui Dostoievski: deşi observă că natura umană este capabilă de foarte mult rău şi, ca atare, respinge pacifismul şi anarhismul lui Tolstoi, Dostoievski crede că atâta vreme cât omul şi lumea au viaţă, aceste două realităţi nu pot fi supuse unei judecăţi ultime, implacabile, deoarece totul se află permanent în viitor şi deoarece Dumnezeul creştin este un Dumnezeu al viitorului care transfigurează trecutul şi prezentul şi, implicit, natura umană.

Alternativa dostoievskiană a ideii Bisericii se fondează pe sacrificiul liber, asumat (niciodată impus), al propriei voinţe, pentru celălalt şi pentru întreaga comunitate, în numele Dumnezeului-Om, adică al lui Hristos, opusul omului-dumnezeu. Întrucât ideea Bisericii este împlinită în numele Dumnezeului-Om şi este fondată pe “posedarea comună a principiului spiritual”, ea nu îl desfiinţează nici pe celălalt – ca în expresia lui Descartes, “gândesc, deci exist”, care afirmă sinele, complet izolat de lumea obiectivă – nici sinele – căci “umilinţa masochistă” nu susţine iubirea. Potrivit lui Dostoievski, comuniunea organică este menită să asigure nu doar supravieţuirea, ci se bazează pe dragoste reciprocă, iar dragostea este dătătoare de viaţă sau, altfel spus, este o sete permanentă de viaţă. Când setea de viaţă se transformă în “lăcomia individului care caută să-şi satisfacă plăcerea gustului”[82], atunci “hrănirea” se reduce la pura supravieţuire care situează omenirea, potrivit monumentalei observaţii a lui Hobbes, în vecinătatea morţii violente, pe care instituţiile politice o gestionează.

 


[1]Mikhail Bakhtin, Problems of Dostoevsky’s poetics (Problemele poeticii lui Dostoevski), trans. R.W. Rotsel, Ardis, 1973, p.22.

[2]Ibidem, p.69.

[3]Ibidem, p.75.

[4]Ibidem.

[5] Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului, traducere de Mona şi Sorin Antohi, Humanitas, Bucureşti, 2003, p.15.

[6] Ibidem, pp.59-63, C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Clarendon Press, Oxford, 1965, pp.45-59, Leo Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press, Chicago, 1953, pp.168-171.

[7] Leo Strauss, Op. cit., pp.181-182, Pierre Manent, Op. cit., pp.61-62.

[8]Leo Strauss, Op. cit., pp.168-169.

[9]John Milbank, Theology and Social Theory, Second Edition, Blackwell Publishing, 2006, p.31.

[10]Ibidem, p.199.

[11]Ibidem, pp.393-394.

[12]Ibidem, p.395

[13]Ibidem, p.286.

[14]Feodor Dostoyevsky, Poor Folk (Oameni sărmani) , trans. Robert Dessaix, Ann Arbor, Ardis, 1982, p.125

[15]Ibidem, p.111

[16]Jean Drouilly, La pensée politique et religieuse de F.M. Dostoievski, Librairie des Cinq Continents, Paris, 1971, p.43.

[17]Feodor Dostoyevsky, Oameni sărmani, p.75

[18]Feodor Dostoyevsky, Diary of a Writer (Jurnalul unui scriitor), trans. Boris Brasol, vol.I, Octagon Books, New York, 1973, p.291.

[19]George Steiner, Tolstoy or Dostoevsky, Faber and Faber, London, 1959, p.226.

[20]Feodor Dostoevsky, Winter Notes on Summer Impressions (Însemnări de iarnă despre impresii de vară), trans. Kyril FitzLyon, Quartet Books, London, 1985, p.46.

[21] Ibidem, p.51.

[22]Ibidem, p.52.

[23] Ibidem, p.47.

[24]George Steiner, Op.cit., p.196.

[25]Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism (Direcţii principale în marxism), trans. P.S. Falla, Oxford University Press, Oxford,1978, p.12.

[26]Ibidem, p.44.

[27]Ibidem, p.54.

[28]Feodor Dostoyevsky, Jurnalul unui scriitor, vol.I, p.256.

[29]Feodor Dostoyevsky, Însemnări de iarnă, p.60.

[30]Ibidem.

[31]Ibidem.

[32]Ibidem, p.61.

[33]Feodor Dostoyevsky, Jurnalul unui autor, vol.I, p.253, Feodor Dostoyevsky, in Bruce Ward, Dostoyevsky’s Critique of the West, Wilfrid Laurier University Press, Ontario, 1986, p.73.

[34] Feodor Dostoyevsky, Jurnalul unui autor, vol.I, p.257.

[35]Ibidem.

[36] Stéphane Vibert, “Pravda: Vérité et Justice. Essai sur le devenir théologico-politique de la Russie”, in Société, no.24-25, 2005, p.250.

[37] I. Lotman and B. Ouspenski, in Stéphane Vibert, Op. cit., p.256.

[38] Ibidem, p.251.

[39]Stéphane Vibert, Op. cit., p.261.

[40]Bruce Ward, Op. cit., p.15.

[41]Feodor Dostoyevsky, Jurnalul unui scriitor, vol.II, p.983.

[42]Jean Drouilly, Op. cit., pp.356-357.

[43]Feodor Dostoyevsky, Jurnalul unui scriitor, vol.II, pp. 1000-1001.

[44]Bruce Ward, Op. cit., p.38.

[45]Feodor Dostoyevsky, Jurnalul unui scriitor, vol.I, p.153.

[46]Bruce Ward, Op. cit., p.37.

[47]Feodor Dostoyevsky, A Raw Youth (Adolescentul), trans. Constance Garnett, Dell Publishing Co., 1959, p.101.

[48]Ibidem, p.78.

[49] Feodor Dostoyevsky, “Letter of 31 October, 1838”, quoted by Bruce Ward, Op. cit., p.137.

[50] Bruce Ward, Op. cit., p.138.

[51] Stéphane Vibert, Op. cit., p.196.

[52] “… iarna m-a făcut să mă opresc într-un district unde, în lipsa conversaţiilor şi, mai mult, spre norocul meu, în lipsa grijilor care să mă distragă, m-am închis singur într-o cameră călduroasă, unde mi-am putut revizui în voie propriile idei. Una dintre principalele idei pe care le-am examinat a fost aceea că că deseori operele la care un om lucrează singur se bucură de o asemenea perfecţiune de care cele compuse din părţi diferite şi la care au lucrat mai mulţi oameni nu se pot bucura », René Descartes, Discours de la méthode, Vrin, Paris, 1966, p.11.   

[53]Leo Strauss, Op. cit., p.174.

[54] John Milbank, Op. cit., p.16.

[55] Jean Drouilly, Op. cit., p.282.

[56]Bruce Ward, Op. cit., p.53.

[57] Jean Drouilly, Op. cit., p.44.

[58] Ibidem, p.279.

[59] Joseph Frank, Dostoevsky. The Miraculous Years, Princeton University Press, 1995, p.108.

[60] Ibidem, p.104.

[61]Feodor Dostoyevsky, Crime and Punishment (Crimăşi pedeapsă), in Joseph Frank, Op. cit., p.137.

[62] Joseph Frank, Op. cit., p.146.

[63]Nicholas Berdyaev, Dostoevsky, trans. Donald Attwater, New York, New American Library, 1974, p.68.

[64]Ibidem, p.64.

[65]Joseph Frank, Op. cit., p.482.

[66]Feodor Dostoyevsky, Jurnalul unui scriitor, vol.II, p.932.

[67]Feodor Dostoyevsky, in Nicholas Berdyaev, Op. cit., p.17.

[68]Feodor Dostoyevsky, The Possessed (Demonii), in Joseph Frank, Op. cit., p.483.

[69]Bruce Ward, Op. cit., p.158.

[70]Feodor Dostoyevsky, Jurnalul unui scriitor, vol.I, p.256.

[71]Feodor Dostoyevsky, Jurnalul unui scriitor, vol.I, p.256.

[72]Ibidem, vol.I, p.264.

[73]Bruce Ward, Op. cit., p.173.

[74]Feodor Dostoyevsky, Jurnalul unui scriitor, vol.II, p.729.

[75]Bruce Ward, Op. cit., p.155.

[76]Ibidem, p.159.

[77] Bruce Ward, Op. cit., p.175.

[78] Feodor Dostoyevsky, Jurnalul unui scriitor, vol.II, p.1029.

[79]Ibidem.

[80]Bruce Ward, Op. cit., p.182.

[81]James Scanlan, Dostoyevsky the Thinker, Cornell University Press, Ithaca and London, 2002, p.233.

[82]Christos Yannaras, Variations on the Song of Songs, translated from Greek by Norman Russell, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 2005, p.59.

Despre Alexandru Racu

Născut în Bucureşti pe 4 Martie 1982. Absolvent al Facultăţii de Ştiinţe Politice din cadrul Universităţii Bucureşti, Master în Studii Sud-Est Europene la Univeristatea din Atena şi doctor în filozofie politică al Universităţii din Ottawa.
Acest articol a fost publicat în Uncategorized. Pune un semn de carte cu legătura permanentă.

4 răspunsuri la Dostoievski, critic al individualismului

  1. Donkeypapuas zice:

    Nu prea pot să citesc texte ce se bazează pe păreri d-ale susţinătorilor lui Marx. Abundă cu trimiteri la aceştia. Cum ar fi cu fostul maoist Yannaras. Mai ştiu şi că romanele lui Dostoievski au apărut în întregime în româneşte aşa că nu înţeleg de ce se fac trimiteri la ediţii anglo-saxone (cazul „Adolescentului”).

  2. Din cate stiu eu Yannaras este un fost pietist (membru al organizatiei Zoe), nu un fost maoist. Devenit intre timp atat critic al pietismului cat si al marxismului. In text se face trimitere la un singur sustinator al lui Marx, anume C.B. Macpherson. Ceea ce evident nu transfroma textul intr-unul marxist. Altminteri, mare parte (nu toate) din analizele lui Marx sunt cat se poate de pertinente. La capitolul solutii sta mai prost. In fine, se face trimitere la editiile in limba engleza ale romanelor lui Dostoievski deoarece, locuind cu mine in Canada, sotia mea nu are acces la editiile romanesti.

  3. Marakazov zice:

    mie mi-a plăcut.

  4. Pingback: Mică antologie de înțelepciune - Ion Coja

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s