Creştinism, Contra-Revoluţie şi Fascism: Eseu despre virtuţile, dinamica istorică şi limitele dreptei

Acest lung eseu a fost scris înainte de sărbători şi a fost deja trimis spre publicare la revista Convorbiri Literare. Ţinând cont de faptul că partea a doua a textului conţine şi o serie de accente polemice (legate altminteri de unele conflicte recente), am aşteptat să treacă perioada sărbătorilor pentru a-l publica. Între timp polemicile au reînceput, ocazionate de abordarea altor teme. Publicarea a întârziat de asemenea datorită faptului că după sărbători am avut foarte mult de lucru. În fine, textul a mai suferit câteva retuşuri (am fost un pic mai precis cu privire la anumite date istorice) şi am mai făcut unele adăugiri minore. Aceasta este varianta finală. Lectură plăcută!

Introducere

Jean-François Lyotard, unul dintre principalii teoreticieni ai postmodernismului, se arăta cândva îngrozit de faptul că filozofia şi politica moderne au luat naştere sub semnul unei « crime oribile », mai exact, decapitarea lui Ludovic al XVI-lea, pe care Lyotard îl descrie drept « un rege viteaz şi demn de toată dragostea, care reprezenta întruparea ideii de legitimitate »[1]. Nu trebuie uitat însă că deconstrucţia postmodernă, denunţând violenţa inerentă oricărei metaparadigme, îşi ia printre altele drept ţintă – şi aparent drept principala ţintă – raţionalismul iluminist, sau, altfel spus, discursul fondator al modernităţii.

Conceptele de dreapta si stânga apar în gândirea politică europeană odată cu Revoluţia Franceză. În Adunarea Stărilor Generale, convocată de Ludovic al XVI-lea în mai 1789, partizanii monarhiei s-au aşezat la dreapta regelui iar oponenţii ei la stânga sa. În acest sens, aşezarea istorică a dreptei a fost asociată cu o serie de categorii ce aparţineau ordinii instituite şi care se voiau a fi distruse prin intermediul violenţei politice de către stânga. Dreapta, aşadar, va fi de acum considerată drept partidul care se aşează de partea trecutului istoric, a tradiţiei, a autorităţii (politice şi religioase) instituite, o serie întreagă de categorii care, în discursul stângii, erau reduse la un singur element : « privilegiile » – nişte interese sociale cât se poate de circumscrise şi « nenobile », ascunse în spatele unei « ideologii » de clasă; temă ce va fi perpetuată de către marxism.

De la 1789 încoace, sub atacurile repetate ale stângii, dreapta tradiţională (care nu are nimic de-a face cu « dreapta » neoliberală ce coabitează de minune cu marxismul cultural, dreaptă neoliberală care reprezintă adevăratul învingător al istoriei politice a secolului XX) a pierdut şi continuă să piardă tot mai mult teren în societăţile europene. De cealaltă parte, în tot acest timp, proiectele contra-revoluţionare ale dreptei şi diversele lor metamorfoze, au rămas, per ansamblu, în cel mai bun caz sterile. Presupusa contra-revoluţie a dreptei europene din perioada interbelică a sfârşit nu doar printr-o catastrofă umanitară de proporţii teribile; dincolo de acest aspect, instrumentalizarea perversă a categoriilor dreptei de către mişcările fasciste a aruncat instituţiile tradiţionale într-o criză de legitimitate şi mai profundă, transformându-le în ţinte cu grad sporit de expunere la atacurile noii retorici de stânga (antifascistă şi care vede fascism în orice înrădăcinare şi în orice mişcare non-centrifugă). Per ansamblu, în cele din urmă, extrema dreaptă interbelică nu a făcut decât să grăbească triumful politic şi cultural al stângii.

Astăzi există gânditori cu sensibilitate conservatore care, conştientizând cât se poate de lucid dezastrul către care ne împinge în mod inexorabil capturarea cvasitotală a culturii societăţilor occidentale de către discursul actualei stângi libertare, afirmă pe de altă parte faptul conform căruia cea mai bună strategie politică în faţa acestui fenomen este aceea de a nu face nimic. Orice s-ar încerca, oricât de bune ar fi intenţiile, spun unii, reacţiunea nu va face decât să accelereze sfârşitul catastrofal. Astfel, dreapta pare condamnată să aleagă între regresiunea nostalgică cu rezonanţă patetică (dacă nu chiar penibilă), sau să se limiteze la aşteptarea pasivă şi perplexă a Apocalipsei.

Dreapta pe verticală

Interpretată prin grila manualului de istorie sau de politologie, dreapta se defineşte prin aşezarea de partea autorităţii teologico-politice instituite şi deci de partea privilegiilor. Într-un sens mult mai profund însă, dacă, folosindu-ne de Lyotard reuşim să răsturnăm optica stângii, să o deconstruim, dreapta se revelează drept cea care se aşează de partea regelui martir (martirizat alături de catolicitatea franceză) care cade victimă crimei care fondează noua cetate. În Considerations sur la France, Joseph de Maistre sublinia faptul că atacul la adresa suveranităţii reprezintă întotdeauna o crimă, însă comisă la apogeul civilizaţiei europene, după veacuri de ridicare progresivă a Europei din starea de barbarie în care o găsise Hristos, împotriva unui suveran care nu comisese nicio crimă şi care cădea victimă propriei bunătăţi, crima fondatoare a noii ordini era de o monstruozitate incomensurabilă[2]. Aşa avea să o considere mai târziu şi un Albert Camus. Pe cât de îngrozitoare, această crimă, observa Joseph de Maistre, nu era orice fel de crimă, ci o crimă raţionalizată, justificată de către « raţiunea naturală » ca act care stă la baza fericirii generale la care umanitatea are dreptul, drept care i-a fost negat de veacurile întunecate în care au domnit « privilegiile » şi al lor complement : « obscurantismul ». Pentru Joseph de Maistre, monstruozitatea raţionalismului iluminist care s-a ridicat împotriva vechii orânduiri creştine consta tocmai în aceea că, raţiunea imanentizată a sfârşit prin a raţionaliza crima, fapt ce aruncă o anatemă irevocabilă asupra oricărui raţionalism. Mai exact, chiar dacă reprezentanţi de seamă ai iluminismului luaseră distanţă faţă de radicalismul revoluţionar, aceştia din urmă erau pentru de Maistre doar filistini incapabili de a trage consecinţele, întrucât « succesul raţiunii » transformată în armă de luptă împotriva creştinismului, reprezenta « doar acea stare intermediară prin care trebuia să trecem pentru ca să ajungem la toate ororile la care am asistat. « Philosophes ! », strigă de Maistre : « responsabili fiind de cauză, nicicând nu veţi putea să vă exoneraţi prin regretul simţit faţă de efect ». Într-un mod care aminteşte de felul în care Dostoievski îl identifică pe Ivan Karamazov (cel care propovăduia ateismul şi consecinţa lui ineluctabilă: « totul este permis ») ca autor moral al paricidului pe care l-a comis Smerdiakov, de Maistre afirmă că « tigrul care ucide urmează propriei naturi ; adevăratul criminal este cel care îi dă drumul din cuşcă », cuşcă pe care de Maistre o identifica cu ordinea teologico-politică a Vechiului Regim care făcea imposibilă apariţia unui Robespierre (şi, putem adăuga, a unui Lenin sau a unui Hitler), ordine care a fost subminată de părinţii fondatori ai modernităţii.

Astfel, pentru Joseph de Maistre, caracterul satanic al Revoluţiei Franceze se revela nu atât factual, datorită torentului de sânge care se revărsase peste Franţa, ci prin întreaga matematică socială care justifica în termeni raţionali necesitatea acestor orori. Pentru prima dată în istorie aveam de-a face cu « barbaria savantă, atrocitatea sistematică şi corupţia calculată »[3]. Se pare că, aşa cum subliniază George Steiner, Joseph de Maistre a înţeles, avant la lettre, esenţa cutremurătoare a totalitarismelor ce aveau să înece secolul XX într-o mare de sânge. Şi a mai înţeles, asemeni autorilor Dialecticii Iluminismului (Theodor Adorno şi Max Horkheimer), că este ceva profund iraţional în această raţionalitate iluministă; că raţionalismul iluminist nu putea decât să basculeze în iraţionalismul generalizat care a pus stăpânire pe Franţa Revoluţiei Franceze şi pe întregul continent european, doar o sută şi ceva de ani mai târziu.

Pentru Joseph de Maistre, ceea ce se întâmplase în Franţa nu s-ar fi putut întâmpla dacă nu ar fi existat doua elemente. Întâi de toate, monarhia franceză îşi săpase propria groapă, prin faptul că se desprinsese în timp din ce în ce mai mult de tutela Bisericii, şi, mai ales, prin faptul că adăpostise la sânul ei şerpii veninoşi care purtau, potrivit lui de Maistre, principala vină, cea morală, pentru ceea ce se întâmplase : « les philosophes », pe care monarhia absolutistă îi protejase şi pe care îi întreţinuse, cei care vreme de un secol beneficiaseră de dreptul de a răspândi în popor molima sofismului şi a blasfemiei. Apoi, poporul însuşi. Joseph de Maistre înţelegea foarte bine că, dincolo de orice conjuraţie filozofică, Revoluţia, culminând cu decapitarea regelui, nu ar fi putut să aibă loc fără o schimbare radicală a opiniei publice[4], motiv pentru care regicidul reprezenta o crimă naţională, şi, drept consecinţă, teroarea declanşată în urma regicidului reprezenta pedepsirea unei întregi naţiuni. Astfel, dacă pe de o parte instituţia monarhiei se dovedea cu totul depăşită de mersul istoriei, făcând astfel imposibilă o veritabilă Restauraţie, problema principală o constituia faptul că mintea oamenilor fusese « revoluţionată ». Chiar şi presupunând prin absurd că ar fi existat o monarhie desăvârşită, existenţa ei rămânea perfect irelevantă în absenţa unui popor, căci poporul care-şi decapitase monarhul nu mai era popor ci gloată. Iar o gloată nu poate fi guvernată decât prin teroare, fapt pe care iacobinii îl înţeleseseră perfect. Şi, evident, prin teroare nu se poate crea un popor (sau un nou « popor », aşa cum au încercat iacobinii şi mai târziu comuniştii) ci doar se abrutizează la nesfârşit gloata. Legitimitatea era pe veci pierdută. Rămânea doar forţa iar întrebarea era cine o va utiliza. Dincolo de faptul că Joseph de Maistre a înţeles perfect cât de fantasmagoric era proiectul Restauraţiei, în ceea ce privea fezabilitatea concretă, adevăratul dezastru ar fi fost altul. Dacă Vechiul Regim ar fi urmat această cale, atunci victoria Revoluţiei ar fi fost deplină prin aceea că dreapta ar fi fost constrânsă să utilizeze metodele stângii şi să devină ea însăşi revoluţionară. Doar refuzul unei revoluţii de dreapta menţinea o umbră nerevoluţionată a Revoluţiei, umbra Revoluţiei peste care Revoluţia nu putea să sară şi fantoma care avea s-o bântuie pe veci. De aici şi celebra expresie a lui Joseph de Maistre : « la Contre-Révolution ne sera point une Révolution contraire, mais le contraire de la Révolution ! »[5].

Este important de menţionat modul în care Joseph de Maistre distinge între violenţa ce nu are caracter criminal şi cea care are caracter criminal. Prima, atribut propriu numai suveranităţii care se supune oridinii morale dictate de Biserică[6], reprezintă mecanismul necesar (mai exact mecanismul contingent care a devenit necesar datorită păcatului originar) prin care « tigrii » care există în orice societate sunt menţinuţi în cuşcă. Mai mult decât atât, în acest context, suveranitatea este limitată de Biserică, de legile regatului şi mai ales de opinia publică. După cum am subliniat deja, dacă aceasta din urmă nu legitimează norma prin convingere (şi în acest sens, în mod paradoxal, de Maistre înţelegea că orice regim este deopotrivă autoritar şi democratic, căci orice autoritate trece prin conştiinţa socială) legitimitatea este imposibilă, forţa legii fiind înlocuită automat de legea forţei, care, deşi « legitimă » date fiind noile circumstanţe, este inevitabil amorală şi pe cale de consecinţă criminală. De cealaltă parte, violenţa cu caracter criminal, atunci când nu avem de-a face cu criminalitatea de drept comun, este violenţa revoluţionară, mai exact violenţa pusă în slujba ingineriei sociale cu caracter progresist, violenţa prin care se încearcă instituirea utopiei democratice şi care se bazează astfel atât pe negarea păcatului originar cât şi pe refuzul implicit al inginerului social de a-şi asuma partea sa de vină personală pentru imperfecţiunea lumii, imperfecţiune pe care alege să o pună în schimb pe seama proastei organizări sociale. Astfel, pentru Joseph de Maistre, « orice severitate inutilă este criminală, şi orice severitate este inocentă dacă este necesară » pentru apărarea ordinii instituite în faţa insurgentului. Mai mult, potrivit lui de Maistre, «chiar şi excesele puterii care se apără, se trec, în ceea ce priveşte culpa, în contul rebelului »[7]. Dacă pe de o parte intuim în ferocitatea argumentaţiei lui de Maistre (la care excesul şi propensiunea către scandalizarea cititorului sunt caracteristici fundamentale ale magnificului său stil) spectrul înfricoşător al lipsei de măsură specifică totalitarismelor de mai târziu (fapt subliniat de autori precum Isaiah Berlin), o hermeneutică riguroasă care situează citatul în contextul gândirii de ansamblu a autorului (gândire, altminteri, extrem de întortocheată) ne indică faptul că discursul extremist al lui Joseph de Maistre reprezintă un mod retoric de a demasca extremismul şi violenţa unei stângi revoluţionare care-şi ascunde agresivitatea sângeroasă sub masca inocenţei umanitariste. Ceea ce vrea de fapt să spună de Maistre este că principala responsabilă pentru păcatele dreptei reacţionare este stânga revoluţionară care i-a dat naştere; nu exista o dreaptă înainte de ruptura revoluţionară a stângii. Anticipând însă perfect spirala terorii infinite pe care o presupune guvernarea de dreapta a unei societăţi a cărei cultură a fost « revoluţionată », anticipând deci catastrofa totalitarismului de dreapta, Jospeh de Maistre lasă clar de înţeles că ultimul său cuvânt (nu unicul său cuvânt) este următorul: cât se poate de necruţătoare şi acidă în discurs, dreapta trebuie să-şi păstreze mâinile curate.

Respingând conservatorismul liberal al lui Burke, contaminat de filozofia politică a lui John Locke, conservatorism liberal prin care, considera de Maistre, se trăgea doar de timp, şi care, odată cu evoluţia sistemului capitalist avea să fie inevitabil împins către fundătura neoconservatoare, de Maistre a înţeles că singura dreaptă posibilă era o dreaptă metapolitică. O dreaptă care, deşi sortită înfrângerii pe orizontala istoriei, rămânea victorioasă pe plan moral prin refuzul de a accepta crima raţionalizată şi noua teodicee progresistă imanentizată. Joseph de Maistre a înţeles că singurul veritabil argument al dreptei este argumentul moral, un argument implicit teologic. Astfel, potrivit lui de Maistre, dacă Revoluţia a fost făcută de vicii, Contra-Revoluţia va fi făcută de virtuţi, « va ţine de o altă ordine a lucrurilor », « căci pe calea neantului nu se ajunge la creaţie », la fel cum din raţionalism nu se iese prin raţiune[8].

La fel ca şi Dostoievski mai târziu, de Maistre avea să sublinieze faptul că problema răului este destinată să rămână irezolvabilă, motiv pentru care utopia progresistă a stângii, ce încerca să o rezolve (şi inevitabil, ciocnirea cu realitatea contaminată de rău urma să o împingă către făgaşul violenţei) urma să se transforme inevitabil în distopie. Învingătoare pe teren politic, stânga era învinsă pe teren providenţial prin imposibilitatea de a fundamenta o veritabilă mântuire şi o veritabilă teodicee seculară. Nicio inginerie socială, oricât de bine pusă la punct, nu va putea vreodată, susţinea Dostoievski prin intermediul omului din subterană, să pună capăt acestui aspect al condiţiei umane : răul, posibilitate inerentă libertăţii, libertate fără de care omul nu mai este om. Dostoievski înţelegea astfel că, deposedat de speranţa rezolvării problemei răului într-o altă lume şi mutându-şi automat expectativa eshatologică în lumea de aici, în mod inevitabil, socialistul ateu va căuta să pună capăt libertăţii umane. Pornind de la premisa libertăţii absolute, Şigailov din Demonii ajungea la concluzia necesităţii tiraniei absolute. Astfel, pornind de la idealurile umaniste, umanismul socialist sfârşea în mod inevitabil în contrariul său: dezumanizarea. Mai mult decât atât, atât pentru de Maistre cât şi pentru Dostoievski, chiar şi presupunând prin absurd că răul ar fi putut fi eliminat cândva în viitor, răul oricum se întâmplase deja, era un fapt împlinit ce rămânea nejustificabil chiar şi în ipoteza unei istorii care sfârşea cu societatea perfectă. Aşa cum sublinia Alexander Herzen, credinţa în progresul istoric inevitabil este credinţa « într-un Moloh » a cărui cruzime atinge apogeul atunci când informează victima ce moare strivită sub bocancul tiraniei, de faptul că după ce ea nu va mai fi, « totul va fi minunat pe pământ »[9]. De fericirea generală câştigată cu preţul sacrificării chiar şi a unei singure victime nevinovate (însă după cum sublinia Ivan Karamazov, întreg pământul gemea de lacrimi şi sânge nevinovat) se pot bucura doar cinicii şi idioţii : Ivan Karamazov alegea însă să-i returneze Creatorului biletul de intrare.

Astfel, atât Joseph de Maistre cât şi Dostoievski înţelegeau faptul conform căruia contradicţiile de nedepăşit ale lumii vizibile se puteau justifica şi puteau fi depăşite doar într-un Dumnezeu care scapă înţelegerii umane, care nu poate fi circumscris de mintea umană şi care, El singur, poate face « toate lucrurile noi » (Apocalisa 21, 5). Încercând să justifice răul în termeni imanenţi, raţiunea autonomă care stătea la baza Revoluţiei ajungea implicit la nihilism – al disperării sau al cinismului. Tot astfel, raţionalismul social care încerca să pună capăt răului pe pământ nu putea sfârşi decât (aşa cum profeţea stareţul Zosima din Fraţii Karamazov) prin a umple întreg pământul de sânge, deoarece, aşa cum o exemplifică personaje precum Stavroghin sau Raskolnikov, o dată acceptată, crima atrage după sine, la nesfârşt, noi crime. Joseph de Maistre a înţeles astfel că Revoluţia Franceză şi în mod particular episodul terorii (manifestare supremă a răului şi prefigurare a răului totalitar), nu puteau fi nici depăşite (în sensul unei Restauraţii) nici explicate prin simplele puteri ale făptuirii şi cugetării umane. Ruptura revoluţionară nu putea fi procesată decât prin mutarea de pe orizontala istoriei pe verticala Providenţei (sau, mai bine spus, situarea la răscrucea dintre orizontala temporalităţii şi verticala eternităţii). Satanofanie istorică şi prevestitoare a Apocalipsei, Revoluţia Franceză ascundea pentru de Masitre mâna Providenţei divine care pedepsea acum Franţa pentru păcatele acumulate în decursul unui veac întreg de apostazie. Robespierre, ce sfârşeşte în cele din urmă sub tăişul ghilotinei cu care a guvernat Franţa revoluţionară, plăteşte astfel preţul pentru a fi rostit blasfemia supremă: “vrem să împlinim făgăduinţele naturii, destinele umanităţii, promisiunile filozofiei şi prin aceasta să absolvim providenţa de vina pentru lunga domnie a crimei şi a tiraniei.[10] Revoluţia Franceză reactualizează astfel episodul veterotestamentar al Turnului Babel, deoarece, sublinia Maistre, raţiunea individuală care a distrus dogma naţională a lăsat în urmă o infinitate de opinii individuale ce nu puteau fi aduse la un numitor comun decât prin despotismul statului iacobin[11]. Faptul este descris cu măiestrie de Joseph de Maistre în una din cele mai memorabile pagini ale sale:

« O singură voce formidabilă, formată din atâtea voci reunite striga din sânul Europei vinovate : ‘Pleacă de la noi! (…) Tot ceea ce există ne displace deoarece numele tău este scris pe tot ceea ce există. Vrem să disturgem tot şi să refacem tot fără tine. Ieşi din adunările noastre; ieşi din academiile noastre; ieşi din casele noastre: vom şti să acţionăm bine de unii singuri, fiindu-ne suficientă raţiunea. Pleacă de la noi’. Cum oare a pedepsit Dumnezeu acest delir execrabil ?», se întreabă de Maistre. « L-a pedepsit la fel cum a făcut lumina, printr-un singur cuvânt. Zis-a: FACĂ-SE! – Şi lumea politică s-a prăbuşit »[12].

Ţineţi-vă bine, avertiza de Maistre încă din 1795, căci Revoluţia nu s-a terminat şi s-ar putea să dureze “vreo cinci sau şase secole”[13]. Între timp, partizanul vechii ordini trebuie să refuze să facă politică în termenii pe care îi oferă noua ordine, refuzând astfel să se lase prins de dialectica Revoluţiei. Dar această politică de dreapta nu presupune nicidecum o acomodare la noul sistem, sau, mai mult, o raliere obtuză la critica « utopiei »[14] pe care o presupune un anume liberalism « antitotalitar » de factură recentă, care se delectează confortabil în mizeria dezumanizantă a neoliberalului « sfârşit al istoriei ». Mai degrabă, în cazul lui de Maistre, avem de-a face cu un alt tip de deschidere eshatologică, cu un profetism cu dublă orientare. Prima orientare este spre prezentul continuu, operând o « dez-văluire » a perversităţii ce se ascunde sub vălul iubirii faţă de umanitate pe care o invocă stânga[15]. Cea de-a doua orientare este către viitor, distingând în ororile prezentului semnele unei mari renaşteri spirituale, a unei noi revărsări a Duhului Sfânt la finele istoriei. Suferinţele inocenţilor cauzate de Revoluţie, împlinesc pentru de Maistre o funcţie expiatoare, anulând nu doar puţinele păcate ale drepţilor înşişi, ci mai ales cumplitele păcate ale torţionarilor[16]. Ele reprezintă preludiul necesar care anunţă Restauraţia de care se va ocupa însuşi Dumnezeu. Omul care s-a deformat prin păcat nu se poate reface singur. Doar Dumnezeu o poate face. La scară istorică, acest adevăr fundamental al creştinismului se traduce prin axioma : Revoluţia a făcut-o omul  – Adevărata Restauraţie, care nu va fi o Revoluţie contrară ci contrariul unei Revoluţii, o veritabilă « Revoluţie dumnezeiască », o va face Dumnezeu.

Dreapta pe orizontală

Dacă potrivit celui mai strălucit interpret contemporan al lui Joseph de Maistre, Jean-Yves Pranchère, rezolvarea providenţială şi eshatologică a contradicţiilor inerente modernităţii politice reprezintă ultimul cuvânt al lui Joseph de Maistre[17], acesta nu reprezintă însă unicul său cuvânt. Deşi condamnă eventualele excese care, admite, ar fi putut exista, Joseph de Maistre apără spre exemplu inchiziţia (încercând să demonteze acuzaţiile exagerate aduse împotriva acestei instituţii), afirmând cu un cinism deopotrivă scandalos şi savuros că « nu poate exista în univers nimic care să fie mai calm, mai circumspect şi mai uman prin natură ca tribunalul inchiziţiei ». Iezuiţii (ordin izgonit în 1767 din Franţa iar ulterior desfiinţat de Papalitate, pentru a fi reînfiinţat după Revoluţia Franceză) şi inchiziţia, susţine de Maistre, ar fi putut preveni Revoluţia Franceză (şi, am putea adăuga, toate cele care i-au urmat) şi preludiul ei eclezial, Reforma, drept pentru care, suveranii care s-au lipsit de serviciile inchiziţiei « au dat o lovitură fatală umanităţii ».[18] Mai mult, rămâne de discutat dacă teodiceea lui de Maistre (tezele macabre privind divinitatea războiului şi a călăului, prin intermediul cărora operează legea universală a sacrificiului care culminează cu consumarea morţii prin moarte) depăşeşte sau reproduce dialectic teodiceea progresistă pe care de Maistre o atacă; sau dacă, dimpotrivă, aşa cum sugerează Dostoievski, cea din urmă nu este decât varianta secularizată (şi inevitabilă) a celei dintâi. La noi (în Răsărit), spunea Dan Stanca, nu s-au scris teodicei ci filocalii[19]. Antiteodiceii nihiliste a lui Ivan Karamazov, corelată (doar aparent paradoxal) cu demenţa ingineriei sociale totalitare, Dostoievski nu îi oferă un răspuns dialectic, ci unul iconic care scapă din capacana dialecticii[20]; înfăţişarea frumuosului dumenzeiesc în persoana călugărului rus, a frumosului care va salva omenirea. Vituperând împotriva iezuitismului şi a inchiziţiei, expresii ale unui creştinism pervertit care este socotit deopotrivă mai rău decât ateismul (aşa cum afirmă Prinţul Mîşkin), cât şi strămoş al socialismului ateu, Dostoievski, în opoziţie faţă de Joseph de Maistre, respinge pedeapsa cu moartea. Nu şi necesitatea pedepsei regeneratoare şi a asumării vinei personale, în opoziţie faţă de pseudoexplicaţia progresistă a crimei ca rezultat exclusiv al condiţiilor sociale. Tot aşa, Dostoievski respinge pacifismul lui Tolstoi. Dostoievski concepea campania militară a Rusiei de la 1877 nu ca pe un război de ocupaţie şi cu atât mai puţin ca pe preludiul unei răzbunări, ci ca pe un război al cărui scop era, întâi de toate, dezarmarea călăilor otomani şi eliberarea victimelor (că lucrurile nu s-au petrecut chiar aşa în cele din urmă, este o altă chestiune; Dostoievski poate fi acuzat eventual de exces de idealism dar nu de ipocrizie). Şi, deşi angajat într-o critică extrem de acidă la adresa iudaismului, Dostoievski se declară însă adeptul acordării de drepturi egale evreilor şi creştinilor (în cadrul unei societăţi în care economicul se subordonează ethosului fraternităţii universale creştine, astfel încât drepturile abstracte ale unora să nu rezulte în nedreptăţirea concretă a altora), deoarece, spune Dostoievski, aceasta este « legea lui Hristos şi acesta este principiul creştin »[21]; adevăratul principiu creştin, pe care, din nefericire, Corneliu Zelea Codreanu nu l-a înţeles niciodată. În concluzie, Dostoievski (autor care altminteri se situează dincolo de dihotomia dreapta/stânga, aşa cum îi stă bine creştinului să se situeze) reuşeşte, mai mult decât Joseph de Maistre, să pună bazele unei teologii politice creştine a cărei ancoră eshatologică o asigură împotriva naufragierii pe orizontala politicii definite în termeni moderni.

Revenind însă la de Maistre şi la originile dreptei europene, trebuie subliniat faptul că, după cum subliniază Gerard Gengembre, în ciuda acuzaţiilor aduse de stânga liberală şi socialistă, nu se poate vorbi de o genealogie legitimă care să ducă de la gândirea contra-revoluţionară a unui de Maistre la fascism[22]. Contra-Revoluţia nu se simte deloc acasă în lumea politicii post-revoluţionare, refuzând acţiunea politică circumscrisă termenilor modernităţii politice în numele metapoliticii cu deschidere eshatologică de care am pomenit. Dacă pe de o parte Contra-Revoluţia refuză să părăsească verticala pentru a acţiona în termenii unei lumi reduse la orizontală, fasciştii, dimpotrivă, se acomodează perfect unei politici definite în astfel de termeni. Spre deosebire de contra-revoluţionari, fasciştii nu opun verticala orizontalei, ci, dimpotrivă, opun pe orizontală autoritarismul parlamentarismului[23]. Din acest punct de vedere, este clar că, în lupta ei cu extrema stângă, extrema dreaptă interbelică (sau, mai bine spus, acele elemente conservatoare şi creştine, bine intenţionate, care s-au asociat cu ea din lipsă de discernământ) a făcut exact ceea ce avertiza de Maistre că nu trebuie făcut sub niciun chip. Acţionând contra-revoluţionar (ergo revoluţionar) în numele categoriilor dreptei (pe care le-a şi amestecat cu o serie de alte categorii radical moderne), extrema dreaptă, inevitabil, le-a pervertit şi malformat pe acestea din urmă până la punctul în care ele au ajuns deseori să se reducă în fapt la faţada pur ideologică care legitimează şi ascunde nimic mai mult decât instinctul biologic de « supravieţuire » al naţiunii, corelat implicit cu instinctul celui puternic de a-l stăpâni pe cel slab, instinct înveşmântat în aristiocratismul vitalisto-nihilist de sorginte nietzscheană. Pentru că la rigoare, în universul politic modern al lui Hobbes (iar fascismul nu este decât un hobbesianism colectivist), supravieţuirea presupune acumularea infinită de putere. La limită, « duşmanul » a sfârşit prin a fi expediat în afara chipului şi asemănării, în categoria raselor inferioare. Naţiunea a devenit eugenie, rigoarea dogmatică a lăsat loc delirului pretins « mistic », iar tradiţia s-a transformat în tradiţionalism (adică în ideologie). În acest mod, extrema dreaptă, prin complicitatea ei cu Revoluţia, a reuşit performanţa remarcabilă de a-şi face un autoportret care corespundea cu maximă fidelitate portretului pe care stânga l-a făcut întotdeauna dreptei. Aparent, crima « mistică » a extremei drepte interbelice reprezenta un răspuns « de dreapta » la crima « raţională » a comuniştilor. Însă, aşa cum bine subliniau Adorno şi Horkheimer, dincolo de caracterul « mitic » al violenţei fasciste, moştenirea iluministă a « raţionalizării crimei » (pentru ca să « supravieţuiască » neamul, rasa, « crucea, cultura şi civilizaţia creştină », pe care Corneliu Zelea Codreanu voia să le apere în alianţă cu Hitler) este perfect vizibilă nu doar în comunism ci şi în totalitarismele « dreptei ». Iar în acest sens, nu este incorect să se spună că diversele « fascisme » interbelice au fost de fapt « de stânga », întrucât ele aparţin, – aşa cum bine au subliniat cei doi gânditori ai şcolii de la Frankfurt – « dialecticii iluminismului ».

Operând în termenii pe care îi presupunea o lume redusă la orizontală, extrema dreaptă a transformat inevitabil « valorile » dreptei în nişte « valori » în sensul weberian al termenului, adică valori care nu au nicio referinţă transcendentă, ci se definesc doar ca « valori de schimb », raportându-se doar pe orizontală la alte valori, implicit la fel de relative. În acest sens, după cum bine remarca Leo Strauss în comentariul critic la Conceptul de Politic al lui Carl Schmitt, cel care opune relativismului stângist (în esenţă liberal) al pacificării cu orice preţ (inclusiv cu preţul adevărului), adevărul strict orizontal al conflictului (adevărul conform căruia condiţia politică, adică relaţia prieten/duşman, este insurmontabilă), nu este nimic altceva decât « un liberal cu semn minus înainte »[24]. Primul afirmă pacea, cel de-al doilea afirmă războiul (« vivere pericolosamente »), dar niciunul nu afirmă adevărul care transcede atât relaţia prieten/duşman cât şi relaţia prieten/prieten[25]. Relativiştii de dreapta polemizează, steril, cu relativiştii de stânga, pe orizontala unde prietenii se unesc cu prietenii de dragul prieteniei, nu de dragul adevărului; la fel, îşi fac duşmani din cei care le sunt « neprieteni », indiferent de faptul că spun sau nu adevărul. Pe orizontală, fiecare are « adevărurile » lui. « Adevărurile » lor sunt « corecte doar din punct de vedere politic », adevărurile noastre sunt « dezvăluiri extraordinare » cu privire la felul în care « jidanii » « falsifică » adevărul. Ai noştri « au fost provocaţi » ; ei « şi-au căutat-o », iar acum mai fac şi gălăgie, în loc să zică mersi că au scăpat, chipurile, doar cu « câteva vânătăi »[26]. Mai mult, pe orizontală nu există fapte şi texte concrete ci doar contexte, nu există adevăruri ce se cer rostite ci doar locuri şi momente nepotrivite.

Ceea ce nu înţeleg, din nefericire, cei care avertizează asupra pericolului de a judeca trecutul (în cazul de faţă trecutul nostru interbelic) cu măsurile prezentului, este faptul că în absenţa unor criterii universale de judecată (aşa cum au fost revelate acestea în Hristos în care s-a revelat modelul desăvârşit al firii umane care judecă şi luminează întreaga istorie) nu doar crimele şi ideologia legionarilor nu pot fi condamnate, ci orice ideologie şi orice crimă, inclusiv crimele comunismului şi ideologia care a stat în spatele lor. În general, în afara criteriilor universale nu există decât fundătura istoricistă (termen prin care Leo Strauss defineşte relativismul istoric, numit de Karl Popper istorism). În acest sens, şi legionarul care polemizează cu comunistul, afurisind învăţăturile lui Che Guevara deşi le preţuieşte pe cele ale lui Corneliu Zelea Codreanu (sau selectează dine ele doar partea frumoasă, ignorând-o pe cea veninoasă), nu este la rândul lui decât “un comunist cu semn minus înainte”. Ideologia nu poate fi criticată de pe orizontala ideologiei ci doar de pe înălţimea crucii. Contextualizarea istorică este esenţială pentru a înţelege de ce s-a întâmplat ceea ce s-a întâmplat, nu pentru a justifica ceea ce s-a întâmplat. Iar cel mai grav lucru este următorul: prin mutarea violenţei justiţiare dincolo de cadrul inevitabil limitat (ca orice lucru omenesc) al unui sistem de drept care se ocupă de indivizi pe bază de probe, nu de grupuri sociale, extrema dreaptă şi, în cazul românesc, legionarismul, au sfârşit automat prin a face victime nevinovate. Iar o singură victimă nevinovată (fie ea doar ţintă a unui discurs care incită la pogrom, iar din punctul acesta de vedere discursul legionar, inclusiv cel al lui Corneliu Zelea Codreanu, are suficient de multe şi suficient de evidente păcate)[27] este îndeajuns pentru ca dreapta să-şi piardă unicul ei argument, argumentul moral, aşezându-se în schimb alături de partidul crimei raţionalizate în mod revoluţionar. În fine, suferinţa ta capătă valoare morală doar în măsura în care înveţi să respecţi suferinţa altora şi în măsura în care posezi îndeajuns de multă nobleţe pentru a refuza să-ţi întemeiezi dreptatea ta pe nedreptăţirea altora, nobleţea de a refuza în sens larg justiţia de clasă sau justiţia de rasă, inevitabil criminale. Doar aşa urci de la « supravieţuire » la « viaţă » şi ieşi din logica hobbesiană a modernităţii. Acesta este de altfel principiul care, în măsura în care este internalizat de fiecare în parte, duce la înfăptuirea singurei revoluţii vrednice de înfăptuire, revoluţia spirituală despre care vorbea Charles Péguy. Iar de acest gen de nobleţe creştină are nevoie societatea românească astăzi, nu de resuscitări şi justificări ale legionarismului.

Crucea

A vorbi de o dreaptă (în cazul de faţă românească, autentica dreaptă fiind întotdeauna înrădăcinată într-o experienţă istorică cât se poate de concretă) în afara dimensiunii creştine (asumată în deplinătatea ei, nu diluată democrat liberal sau talibanizată în manieră legionaroidă) şi a dimensiunii naţionale înseamnă să vorbeşti degeaba. Că ne place sau nu, până la momentul A Treia Forţă (Mircea Platon a trasat în volumul cu pricina, în mod coerent, liniile unei posibile drepte conservatoare care nu este nici legionară nici neoconservatoare[28]) « legionarii distilaţi » (mai mult sau mai puţin distilaţi, după caz, şi cu evoluţii personale care, iar, variază) au fost aproape singurii (afară de cazurile nefericite de legionari “nedistilaţi” şi de naţional-comunişti) care şi-au asumat public aceste două dimensiuni (naţională şi creştină) în epoca postdecembristă, dimensiuni cenzurate, distorsionate sau diluate în mod sistematic de către presupusa eiltă de dreapta, dispusă să sacrifice orice de dragul integrării europene. Astfel, « legionarii de catifea» au un merit esenţial, acela de păstrare şi transmitere a reperelor gândirii interbelice, cu toate ale lor, bune şi mai puţin bune, precum şi a exemplelor de verticalitate mărturisitoare din timpul comunismului, într-o Românie ameninţată de amnezie, o Românie a cărei istorie fusese rescrisă timp de patruzeci şi cinci de ani de către agenţii kominternişti şi care continuă să fie rescrisă de către neokominternişti. Fără conştiinţă istorică şi înrădăcinare istorică suntem un popor sortit dispariţiei. Ca persoane integrate organic în istoria poporului din care facem parte avem nu doar dreptul ci şi datoria să exercităm o reflecţie critică de natură constructivă asupra istoriei noastre (căci asta presupune adevărata tradiţie), reflecţie care se deosebeşte radical de proiectul « deconstrucţionist ». În plus, un alt aspect fundamental este acela că în spaţiile publicistice marcate ocazional de « legionarismul soft » (cazul revistei Rost) s-au putut exprima mai mulţi ortodocşi şi naţionalişti care nu aveau nimic de-a face cu legionarismul, care l-au şi criticat (ceea ce evident, nu se putea face în spaţiile publicistice ale legionarilor « hard »), şi care erau cenzuraţi de publicaţii de elită pe motiv că orice este ortodox şi asumat românesc este automat şi legionar.

Un discurs creştin şi naţional nelegionar şi nelegionaroid este deopotrivă posibil şi absolut necesar. Mai mult, a existat întotdeauna în România, inclusiv în interbelic, o tradiţie de gândire naţională şi creştină imună la devierile de tip fascist, la care ne putem rebranşa şi de care mulţi dintre noi nu s-au rupt în fapt vreodată. De cealaltă parte, legionarismul, atât cel « hard » cât şi cel « soft », aşa cum au demonstrat-o cu prisosinţă nu doar experienţa interbelică ci şi cea postdecembristă, duce într-o fundătură. Mai mult, argumente de gen «svastica, orice s-ar zice, era mai aproape de cruce (fie şi numai simbolic) decît secera şi ciocanul»[29] (argument al domnului Răzvan Codrescu menit să justifice opţiunea lui Corneliu Zelea Codreanu pentru o alianţă cu Axa, menită să apere « crucea, cultura şi civilizaţia creştină ») explică în bună parte, din nefericire, de ce în România procesul comunismului a încăput pe mâna lui Vladimir Tismăneanu. Şi cred că merită să reflectăm foarte serios asupra unui aspect mult mai complex. Nu există oare o complicitate stranie între o dreaptă care uzează de argumente de gen « svastica e oricum mai aproape de cruce decât secera şi ciocanul » şi agenda politică a unui Mihail Neamţu sau Teodor Baconsky, care, la rigoare, se reduce la unicul argument că UE e mai bună decât Rusia? Indiferent de motivaţii, avem de-a face în mod cert cu nişte bizare asemănări structurale care se împletesc cu o genealogie intelectuală comună. Nu ni se vinde în ambele cazuri barbaria civilizată (cu diferenţe de grad, ce-i drept) în ambalajul luptei civilizaţiei « creştine » împotriva barbariei? De ce ni se spune, azi ca şi ieri, atunci când de nevoie (sau mai bine spus de frică) mergem în patru labe, că suntem actori într-un « război sfânt împotriva bolşevismului » (dacă nu chiar « împotriva slavofilismului »)? De ce tot trece apărarea Ortodoxiei prin apărarea « civilizaţiei europene », identificată azi cu UE şi ieri cu Axa? Oficial, ce poate fi mai străin de ideologia UE decât legionarismul? Şi totuşi, se întreba Mircea Platon într-o memorabilă dispută cu Teodor Baconsky, « ce e eretic şi milenarist la legionari şi nu e la proiectul utopic al UE »?[30]

Este adevărat faptul conform căruia componenta « spiritualistă » (aşa cum o numeşte domnul Răzvan Codrescu) paraeclezială a Mişcării Legionare o singularizează pe aceasta din urmă în contextul extremei drepte interbelice, fapt care, alături de altele, i-a făcut pe unii istorici să se întrebe în mod legitim dacă legionarismul chiar intră în categoria fascismelor, sau dacă nu avem de-a face mai degrabă cu o sectă creştină[31]. Aşa cum subliniază Eugen Weber, întemeiată la umbra codrilor şi a schiturilor, de către fii de ţărani şi de preoţi, Mişcarea Legionară, deşi a împărtăşit o serie de trăsături ale celorlalte mişcări fasciste, s-a diferenţiat radical de acestea din urmă prin faptul că şi-a luat ca punct de pornire (în sens doctrinar ; în sens istoric ordinea este exact inversă) nu problemele politice (ce ţin de orizontală) ci problemele morale (ce ţin de verticală), pe care celelalte mişcări fasciste le-au ignorat[32]. Ţinând cont de prioritatea acordată reformei interioare am putea chiar să vorbim de o formă de personalism eşuat datorită naţionalizării antisemite (şi implicit eretice) a chipului şi asemănării. Nedespărţindu-se niciodată de antisemitism şi violenţa revoluţionară[33], legionarii au simţit nevoia să şi le transfigureze, virând către asasinatul/martiriu, fenomen ce îi mută dincolo de fascism şi creştinism către sfera radicalismului islamic. Oricum ar fi, după cum foarte mulţi mărturisesc (şi nu avem temei să ne îndoim de mărturia lor), componenta morală de origine creştină a fenomenului legionar dă seama (că ne place sau nu; că putem procesa faptul cu pricina în forul nostru interior sau, neputând, simţim că o luăm razna) de formarea unor caractere deosebite care şi-au arătat cu prisosinţă măsura virtuţilor în timpul regimului comunist. Dintre aceştia, în timp, unii s-au mutat tot mai mult de la « spiritualismul » legionar către o spiritualitate ancorată în autenticele surse ale tradiţiei ortodoxe (şi cred că fenomenul legionar se explică în ultimă instanţă printr-o criză ce a avut loc la nivelul tradiţiei ortodoxe româneşti, criză experimentată la contactul cu Occidentul şi modernitatea, criză prin care au trecut de altfel toate bisericile ortodoxe până la renaşterea patristică ce s-a definitivat prin marii teologi ai secolului XX), până la o aşezare deplină şi irevocabilă în rânduiala Bisericii, în cazurile cele mai fericite. Alţii fac în continuare experimente monahal-legionare. Dincolo de caracterul tragi-comic al acestora din urmă, ne putem întreba însă dacă reversul acestui « spiritualism » care continuă deseori să graviteze în jurul Bisericii fără să i se poată integra pe deplin nu reprezintă de fapt o adevărată maladie teologico-politică românească, o maladie a spiritului românesc, de care suntem departe de a ne fi vindecat. Nu atât prin persistenţa unor talibanisme de gen Apologeticum, cât prin convingerea cvasiunanimă că verticala trebuie, într-un fel sau altul, să se acomodeze (fie pe filieră zelotistă, fie pe filieră chietistă şi « îmbrobodită », ca să folosesc formula lui M. Platon, fie pe filieră « europeană ») unei orizontale care funcţionează după propriile reguli (reguli ce tolerează nu doar ignoranţa heterodoxă a fanaticului rudimentar şi agresiv, ci şi machiavelismul « intelectualului », intelectual căruia legionarismul i-a închinat de altfel un adevărat cult) pentru că doar după regulile acestea ar putea, chipurile, să funcţioneze (aceasta fiind de altfel teza fundamentală a modernităţii politice, o teză explicit anticreştină). La rigoare, orizontala nu este conştientizată ca loc al Întrupării. Acţiunea pe orizontală rămâne, ca să-l parfrazez pe Codreanu, « la mii de metri distanţă de linia Bisericii ». Or, nu doar o Biserică transformată în inchiziţie şi poliţie morală perverteşte eshatologia, ci şi o Biserică care pluteşte în aer, o Biserică ieşită din logica întrupării, care nu poate decât să invite la varii inginerii sociale pseudoeshatologice (de tip comunist, fascist sau globalist). La rigoare, doar o Biserică bine aşezată în istorie poate ţine în frâu (în măsura în care este ascultată, iar în România, orice s-ar zice, ea este încă în bună măsură ascultată) isteriile mesianice şi ororile totalitare ce se dezvoltă pe solul politicii seculare ; doar o Biserică ce nu negociază (nici su svastica, nici cu secerea şi ciocanul, nici cu UE), ce nu îşi acceptă locul pe care i-l rezervă modernitatea liberală. O Biserică care, dând dovadă de acrivie dogmatică şi curaj, nu tace şi nu se exprimă prin comunicate de presă ambigue şi timide. O Biserică al cărei cuvânt este rostit « cu putere multă ». O Biserică care măsoara epoca şi politica epocii cu măsura Evangheliei şi care nu lasă ca Evanghelia să fie acomodată măsurilor epocii. O Biserică care explică, argumentează, povăţuieşte, dojeneşte şi, nu în ultimul rând, care anatemizează.

Dacă orizontala este judecată cu propriile ei « criterii », acestea, deprivate de verticalitate, nu pot fi decât relative şi fiind relative nu pot fi decât istorice, adică temporale, atât de temporale încât nu doar interbelicul nu se judecă prin intermediul criteriilor lumii de azi, ci la limită, nici evenimentele de la Paşti nu se mai judecă prin intermediul criteriilor de la Crăciun. Ar trebui deci să ne întrebăm dacă Noica nu s-a înşelat atunci când a descris Mişcarea Legionară ca fiind « singura mişcare românească împotriva căreia Caragiale nu poate nimic ». Să nu uităm faptul conform căruia cel mai profund cunoscător al spiritului naţional este cel care a brevetat formula « curat murdar coane Fănică ! », formulă care ne luminează asupra îmbinării aberante de sfinţenie şi crimă pe care a reprezentat-o fenomenul legionar şi care explică, printre altele, de ce fenomenul legionar este un fenomen specific românesc. De altfel, după cum bine observa Ernst Nolte, ceea ce face ca legionarismul să fie deopotrivă cea mai bizară şi cea mai complexă mişcare fascistă din perioada interbelică este faptul că în aceasta se reunesc elemente tradiţionale care n-au nimic de-a face cu fascismul, pe de o parte (spre exemplu aspecte ce ţin de creştinismul cosmic de care vorbea Mircea Eliade), şi elemente radical fasciste (precum un anume tip de discurs antisemit extrem de fanatic şi paranoic, prin care, afirmă acelaşi Nolte, Codreanu se apropie mai mult decât toţi ceilalţi lideri fascişti de anumite aspecte specifice hitlerismului)[34]. De fapt, legionarismul este un dublu fatal al politicianismului românesc (al «amoralismului creştinesc»), de care este alimentat (fiind în esenţă o reacţie contra acestuia) dar pe care îl reproduce, mutându-l de pe planul matrapazlâcului pe cel al psihozei şi proiectându-l în eternitatea unei eshatologii ratate. Legionarul este alter ego-ul băiatului (super) de treabă care te şochează prin felul halucinant în care reuşeşte să armonizeze « omenia » cu « mârşăvia ». În confruntarea tipic românească dintre politicianism şi legionarism, victima care este prinsă la mijloc şi călcată în picioare de ambele părţi este bunul simţ, iar autenticul bun simţ presupune nu doar absenţa nesimţirii (a lichelismului) ci şi discernământul (darul de a deosebi duhurile). În fine, este clar că, aşa cum bine a observat Gheorghe Fedorovici, cel mai sigur mod de a consfinţi confiscarea dreptei de către o pretinsă dreaptă care este deopotrivă secularistă şi globalistă (o dreaptă de stânga) este ca adevărata dreaptă, cea creştină şi românească, să rămână (fie din prostie, fie din inerţie, fie din nostalgie, fie din oboseală, fie din sinceră prietenie, fie din mai puţin sinceră prietenie, Dumnezeu ştie) împotmolită în nisipurile  « mişcătoare » verzi, până când va fi înghiţită cu neam şi credinţă cu tot de istorie. Între timp, jaful continuă.

Pe verticală eşti de dreapta doar atunci când eşti un om drept. Iar prima exigenţă a unui om drept este să spună adevărul. Care deseori supără. Pe orizontală, dihotomia dreapta/stânga este o dihotomie ce aparţine modernităţii: nu exista o dreaptă înainte să apară stânga, la fel cum nu exista tradiţionalism, ci doar tradiţie, înainte ca tradiţia să fie întreruptă abrupt de Revoluţie. Vocaţia teologiei politice creştine este reflecţia critică asupra modernităţii, iar acest exerciţiu nu se poate face decât din afara modernităţii, de pe cruce, acolo unde verticala şi orizontala se întâlnesc, unde nu mai este stânga sau dreapta, ci şi stânga şi dreapta, şi universal şi local, şi dreptate şi milă, şi libertate şi comuniune, şi înţelepciune şi dragoste, şi dumnezeire şi umanitate, şi transcendenţă şi istorie. Iar o astfel de reflecţie presupune automat şi o lucrare a inimii (nu se poate face altfel), o aşezare diferită a persoanei integrale în istorie, fapt care transfigurează istoria aici şi acum. Rostul dreptei este de a se transcende pe sine în Hristos, revelând istoria ca loc al întrupării.

 


 

[1] Citat în Jean-Yves Pranchère, The Persistance of Maistrian Thought, în Joseph de Maistre’s life, thought and influence – Selected studies, editat de Richard Lebrun, McGill-Queen’s University Press, p. 297

[2] Joseph de Maistre, Considerations sur la France în Œuvres, Ed. îngrijită de Pierre Glaudes, Éditions Robert Laffont, 2007, p. 204

[3] Ibidem, p. 225

[4] Keith Baker este autorul unei analize foarte interesante care revelează faptul că nu atât conţinutul opiniei publice a fost revoluţionat în Franţa sfârşitului de secol XVIII (fapt confirmat de centralismul autoritar al regimului instaurat de Revoluţia Franceză, centralism confruntat cu multiple rebeliuni, de tip mai mult sau mai puţin reacţionar, ale periferiei) cât însuşi conceptul de opinie publică (a se vedea capitolul 8, Public opinion as political invention din volumul lui Baker, Inventing the French Revolution, Cambridge University Press, 1990). În acest sens, într-un studiu istoric care confirmă multe din tezele lui Joseph de Maistre, Baker analizează modul în care în Franţa celei de-a doua jumătăţi a secolului XVIII se trece de la “persoana publică a suveranului” (singura persoană publică şi drept consecinţă singurul principiu de unitate într-o “societate particularistă a ordinelor şi stărilor”) la “persoana suverană a publicului”, sau altfel spus, de la suveranitatea monarhului la suveranitatea opiniei publice. Însă, aşa cum argumentează Baker, într-un fel care reia practic ambiguitatea modului în care Jean-Jacques Rousseau concepe suveranitatea populară, reprezentanţii iluminismului francez nu concep (în chip liberal) “opinia publică” ca sumă a tuturor opiniilor individuale, ci, într-un mod care trimite automat la « democraţia nedemocratică » de tip iacobin, o înfăţişează ca raţionalitate obiectivă, accesibilă pe deplin raţiunii umane, fapt ce exclude din start discuţia la nesfârşit şi, adaug eu, deschide calea recursului la forţă. Se fudamentează astfel principiile unei veritabile dictaturi emancipatoare a raţiunii, sau mai exact a unei dictaturi a raţionaliştilor emancipatori. Astfel, la fel cum în Contractul Social suveranitatea populară se împlineşte în şi sfârşeşte cu liderul providenţial capabil să descopere voinţa generală (principiu al unităţii pe care Rousseau îl opune dezagregantei voinţe a tuturor), tot astfel, opinia publică se transformă spre sfârşitul secolului XVIII dintr-un monopol al monarhului absolut într-un monopol absolut al oamenilor de litere, oameni de litere care “decid opinia publică”. Exasperaţi, partizanii monarhiei demască această adevărată “prostituare neruşinată a raţionamentului şi a tuturor cuvintelor” (aşa cum avea să definească Joseph de Maistre substanţa Revoluţiei Franceze, care pentru el, ca şi pentru Baker, era întâi de toate o revoluţie gramaticală) care prezintă opinia unei facţiuni ca opinie publică. Pentru Bonald, noii legislatori care ieşiseră la suprafaţă în timpul Revoluţiei nu erau decât “nişte smintiţi care au cutezat să înlocuiască adevărurile eterne ale naturii cu voinţele lor particulare, corupători care, dând societăţii drept legi propriile lor patimi, au legalizat, dacă pot să spun aşa, patimile societăţii” (Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, Blond et Barral, Paris, 1880, vol. II, p. 316). Iese la iveală astfel aporia fundamentală a democraţiei reprezentative. Dacă pentru Joseph de Maistre democraţia directă este imposibilă (în mod practic înseamnă anarhie, iar anarhia, aşa cum o demonstrează istoria, există doar ca interval ce precede instaurarea unei noi puteri), democraţia reprezentativă nu este de fapt democraţie. Pentru Joseph de Maistre, ceea ce numim democraţie reprezentativă este de fapt fie o aristocraţie (democraţia parlamentară), fie o monarhie (democraţia totalitară) care se reprezintă pe ele însele ca ceea ce nu sunt de fapt. Altfel spus, democraţia modernă ascunde faptul că, la fel ca orice altă ordine politică, şi ea se bazează pe autoritatea unora asupra altora, guvernanţii reprezentându-se pe ei înşişi sub masca reprezentării guvernaţilor. Ca atare, originând în Revoluţia Franceză, “prostituarea neruşinată a limbajului” marchează întreaga sturctură a universului democratic modern. Faptul cu pricina se reflectă într-o adevărată tradiţie a modernităţii politice democratice (sau, mai bines pus, presupus democratice): de la oameni de litere care vorbesc în numele naţiunii, la “revoluţionari de profesie” prin care grăieşte proletariatul, la intelectuali care vorbesc în numele societăţii civile. În toate cazurile, cei care nu sunt de acord cu modul în care sunt reprezentaţi, mai mult, cei care îl socotesc nedemocratic, sunt automat trecuţi în categoria posesorilor de “falsă conştiinţă” (concept leninist) şi de “falsă concepţie a democraţiei”. Trebuie însă menţionat că dacă un deficit de reprezentativitate este inerent oricărei democraţii reprezentative, măsura acestui deficit variază de la caz. Dacă adevărata democraţie nu există, există însă sisteme mai nedemocratice decât altele. Dar în esenţă, adevărata diferenţă este dată de măsura în care instituţia suveranităţii reprezintă iconic adevărul persoanei, reprezentare care o dată cu întruparea lui Hristos devine măsura de judecată a oricărui regim politic (A se vedea în acest sens excelentul eseu al lui Mircea Platon din volumul Economia Libertăţii [editat de John Chrysostom Medaille şi Ovidiu Hurduzeu, Editura Logos, 2009] intitulat Distributismul şi statul reprezentativ). “Reprezentativitatea” actualului establishment politic românesc se traduce prin faptul că avem o clasă politică reprezentativă pentru un tip de om care reprezintă în mare măsură (nu putem da vina doar pe clasa politică asupritoare pentru că la rigoare orice establishment politic este rezultatul unei lupte pentru reprezentativitate, luptă care-i opune, după cum subliniază Machiavelli, pe cei care nu vor să fie oprimaţi şi pe cei care vor să oprime; rezultatul ecuaţiei depinde atât de măsura dominaţiei cât şi de măsura rezistenţei) de fapt produsul schimonosit al acelei clase politice: produsul reeducării. Un om care nu-şi mai aparţine de fapt pentru că a fost rupt de cel care i-a dat adevăratul chip. Astfel, clasa politică românească se reprezintă pe ea însăşi reprezentându-ne defectele pe care ni le cultivă de şaptezeci şi cinci de ani.

[5]Joseph de Maistre, Considerations sur la France, p. 276

[6]Pentru Joseph de Maistre, chiar dacă un regim este completamente rupt de tutela Bisericii şi criminal în cel mai înalt grad, el rămâne cu toate acestea legitim întrucât este instituit, iar atacul contra suveranităţii rămâne ilegitim în orice circumstanţe. Pentru de Maistre, legitimitatea politică şi moralitatea politică nu se suprapun cu necesitate. Trebuie menţionat faptul că această dimensiune a gândirii politice a lui Joseph de Maistre se află în totală contradicţie cu doctrina catolică a dreptului natural. În lupta sa cu dreptul natural modern, transformat în armă direcţionată împotriva tuturor suveranităţilor instituite, Joseph de Maistre respinge orice formă de drept natural, ignorând practic (e vorba de pură neştiinţă, căci altminteri de Maistre a afirmat clar că retractează automat orice idee de-a sa care va fi condamnată de către Vatican) tradiţia tomistă a dreptului natural, care distinge, în funcţie de legea naturală, între regimuri politice legitime (drepte) şi regimuri ilegitime (nedrepte).

[7]Joseph de Maistre, Sur le Protestantisme, în Œuvres, pp. 314-316

[8] Joseph de Maistre, Considerations sur la France, pp. 258-260

[9] Citat în Andrezj Walicki, The Slavophile Controversy, Clarendon Press, Oxford, 1975

[10]Citat în Jean-Yves Pranchère, L’Autorité contre les Lumières – La philosophie de Joseph de Maistre, Librairie Droz, Genève, 2004, p. 276

[11]În acest punct, Joseph de Maistre surprinde de fapt esenţa modernităţii politice, mai exact, procesul paradoxal prin care puterea reală a statului (care poate opera fie sub forma despotismului « hard » de tip iacobin, fie sub forma despotismului « soft » despre care vorbea Tocqueville) creşte în mod direct proporţional cu sporirea formală a libertăţii individuale, adică în mod direct proporţional cu creşterea gradului de atomizare a societăţii prin individualism. În acest sens, David Bentley Hart observa într-un articol pe care l-am tradus recent că « eroziunea graduală – de-a lungul istoriei modernităţii – a concepţiei conform căreia societatea este o asociere morală şi spirituală, guvernată de prejudecăţi etice folositoare, reverenţe cu caracter străvechi şi structuri subsidiare de autoritate (biserică, comunitate, familie) a dus în mod inevitabil la o constantă expansiune a puterii statului. Iar în absenţa unei culturi comune a virtuţii, statul liberal modern este nevoit să funcţioneze (chiar dacă în formă benignă) ca un stat poliţienesc”. În mod inevitabil, continuă autorul, actuala putere a statului, pe cât de gigantică pe atât de opacă, “nu are nicio legătură imediată sau necesară cu cultura peste care domneşte. Facem apel la stat ca să ne protejeze de vicii sau ca să ni le elibereze de restricţii, datorită faptului că nu avem o cultură devotată binelui, sau dedicată virtuţii, sau capabilă de a crea o societate civilă ospitalieră faţă de orice formă de libertate mai substanţială decât libertatea înţeleasă ca voinţă subiectivă. Asta înseamnă să fii modern” (Cultura pornografiei, în ROST, nr. 83-84, ianuarie-februaie 2010, pp. 41-46). Tot astfel, în articolul Cine a furat perucile din volumul Cine ne scrie istoria (Editura Timpul, Iaşi, 2007, p. 46), reflectând asupra faptului că Franţa anului 1715 avea doar 2000 de poliţişti la o pouplaţie de douăzeci de milioane de locuitori, Mircea Platon afirma că, dacă omul contemporan obişnuit să trăiască în universul panoptic şi biometric al postmodernităţii « vrea să aibă un viitor », « întrebarea la care trebuie să răspundă este : Ce ţinea Europa tradiţonală laolaltă? Ce ne ţine pe noi acum? ». În ultimă instanţă, marea problemă a lui Joseph de Maistre nu este apariţia unei opinii publice democratice ci dispariţia opiniei publice ca atare, a unui limbaj comun, dat fiind individualismul inerent democraţiei. Dincolo de spectrul terorii iacobine, ceea ce îl îngrozeşte pe Joseph de Maistre de o manieră mult mai profundă este spectrul unui viitor apocaliptic marcat de « fărâmiţarea infinită a tuturor doctrinelor, de protestantismul politic împins până la cel mai absolut individualism cu putinţă » (citat în Jean-Yves Pranchère, L’Autorité contre les Lumières – La philosophie de Joseph de Maistre, p. 182). « Societatea » solipsismului generalizat care presupune, adaug eu, totalitarismul tehnologic.

[12]Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autre institutions humaines, în Œuvres, p. 401

[13] Citat în Jean-Yves Pranchère, L’Autorité contre les Lumières – La philosophie de Joseph de Maistre, p. 355

[14]O critică care, în fapt, trece de critica falsificării ideologice a eshatonului şi devine o critică a creştinismului ortodox ; o critică a eshatologiei actualizate prin întrupare. Or, eshatologia creştină are două componente: atât întruparea cât şi expectativa desăvârşirii dreptăţii lui Dumnezeu pe pământ la finele istoriei. Creştinismul ortodox se situează între deja şi nu încă, între împărăţia din inimă şi din Biserică (pe care liberali autohtoni precum Cristian Preda o vor ferecată între patru ziduri) şi împărăţirea lui Hristos la sfârşitul veacurilor. Eliminarea uneia dintre cele două componente ale eshatologiei este reducţionistă şi deci eretică. În fapt, cenzura neoliberală şi neoconservatoare a eshatologiei actualizate, nu este nimic altceva decât corolarul privatizării liberale a religiei. Privatizare care, separând omul privat de omul public, poate fi denumită drept nestorianism teologico-politic.

[15] Personal, fac o distincţie netă între socialismul creştin cu înrădăcinare conservatoare, şi stânga secularist-progresistă care se reclamă de la individualismul şi raţionalismul iluminist.

[16]Concept cât se poate de discutabil din punct de vedere teologic, şi nu doar din punct de vedere ortodox, întrucât la Joseph de Maistre nevinovatul ispăşeşte pentru păcătos în mod automat, fără să-şi asume neapărat în mod conştient jertfa ca jertfă întru Hristos. Mult mai interesantă mi s-ar părea însă o revizuire a tezelor maistriene cu scopul de a fundamenta o politică antipolitică de tip creştin pentru era inaugurată de Revoluţia Franceză. Astfel, ispăşirea automată şi implicit impersonală se cere înlocuită cu exemplul mărturisitor asumat liber şi conştient, care caută să convingă prin întruparea adevărului prin jertfă şi, ca atare, să împlinească ceea ce Joseph de Maistre aşteaptă: îndreptarea inimii popoarelor europene, îndreptarea « opiniei publice », fără de care Restauraţia este imposibilă. Altminteri, aparent, complementul ispăşirii automate şi impersonale este un determinism istoric, ba chiar eshatologic, la fel de impersonal, fapt explicat prin înclinaţia cât se poate de pronunţată a lui Joseph de Maistre spre eshatologia origenistă. Prin comparaţie, creştinismul lui Dostoievski face loc atât libertăţii personale cât şi, implicit, libertăţii istorice şi eshatologice. În ciuda vestirii renaşterii religioase ce va să vină de la Răsărit, Dostoievski subliniază cât se poate de clar că socialismul creştin pe care îl propovăduieşte (adevărată îmbisericire a întregului cosmos) trece prin libertatea personală a fiecăruia şi, ca atare, nu reprezintă o necesitate istorică ci o posibilitate istorică, a cărei împlinire depinde numai de om, căci Dumnezeu harul îl dă tuturor celor ce îl caută, iar harul, subliniază Dostoievski, nu doar mântuieşte « privat », ci transfigurează relaţiile sociale în ansamblul lor (vezi Bruce K. Ward, Dostoyevsky’s critique of the West, Wilfried Laurier University Press, 1986, pp. 148-149, 153, 187-191). Spre deosebire de teologia politică a lui Joseph de Maistre (de care eu personal mă distanţez în mare parte) fundamentată pe o exacerbare (tributară anumitor aspecte ale romano-catolicismului dar care iese din cadrele doctrinare oficiale ale Romei) a conceptelor de necesitate şi autoritate, teologia politică a lui Dostoievski se fundamentează pe conceptele, dragi Răsăritului creştin, de libertate şi iubire. Trimiţând astfel la realitatea vie a persoanei care scapă cadrelor instituţionalismului rigid (Joseph de Maistre era alminteri – formulă care îi aparţine lui Dan Ciachir – « un papoman rabiat ») şi determinismului istoric, Dostoievski se înscrie în tradiţia creştină a Răsăritului ce oferă posibilitatea transfigurării istoriei aici şi acum, pornind de la realitatea persoanei, spre deosebire de Joseph de Maistre pentru care ruptura revoluţionară iniţiază o prăbuşire în istorie şi revelează istoria, în ansamblul ei, ca netransfigurabilă, ca iraţionalitate violentă (în spatele căreia se ascunde şi prin care operează, providenţial, raţiunea divină) ce trebuie să poarte logica conflictului şi a vărsării de sânge până la capăt, până la « incendiul universal, până la extincţia răului, până la moartea morţii » (Les Soirées de Saint-Pétersbourg, în Œuvres, p. 661). În definitiv, dacă pe de o parte creştinismul lui Dostoievski este un hristocentrism desăvârşit, pe de altă parte, aşa cum a afirmat Emile Faguet, în sistemul teologic al lui Joseph de Maistre, Hristos nu este decât « o victimă însângerată : atâta tot » (citat în Robert Triomphe, Joseph de Maistre – Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève, Librairie Droz, 1968, p. 590)

[17]Astfel, esenţialul constă în faptul că Joseph de Maistre înţelege clar că, în esenţă, era mecanismelor teologico-politice menite să ţină tigrul în cuşcă a luat sfârşit; desăvârşirea acestui proces de disoluţie reprezintă doar o chestiune de timp, iar ceea ce mai rezistă din latura politică a katekhon-ului rezistă în virtutea inerţiei şi, pe măsură ce trece timpul, va rezista din ce în ce mai puţin. Astfel, pentru Joseph de Maistre începe o nouă epocă, epoca în care Biserica Catolică (şi creştinismul în general, Joseph de Maistre dând dovadă, în ciuda rapacităţii sale polemice care se dezlănţuie pe plan confesional, de un foarte pregnant spirit ecumenic care izvorăşte la urma urmei din specificul Romei) îmbătrânită la capătul unui întreg proces istoric care a adus civilizaţia şi cultura europeană la apogeul ei, urmează să intre într-un proces de regenerare prin persecuţie. Mai mult decât atât, depăşindu-l pe Joseph de Maistre, putem identifica modernitatea politică aşa cum o fac atât John Milbank cât şi Dostoievski, ca şi consecinţă tragică a eşecului creştinilor de a trăi la înălţimea învăţăturii evanghelice. Iar pe de altă parte, aşa cum sublinia la finalul Omului Recent H. R. Patapievici, apostazia modernă şi consecinţele ei politice le oferă creştinilor posibilitatea de a regăsi autenticitatea martirică a trăirii din Biserica primară. Aceasta este oricum singura posibilitate şi singura posibilă contra-revoluţie. Mai mult, prigonirile îndurate de Biserică în modernitate pot fi interpretate şi ca manieră prin care Dumnezeu curăţă Biserica de păcatele ei istorice (nu mă refer la învăţătura ei de credinţă, care este fără cusur), care, nu sunt nici puţine şi nici mici.

[18]Joseph de Maistre, Lettres à un gentilhomme russe sur l’inquisistion espagnole, Lyon, Lesne et Crozet, 1837, pp. 60-62

[19] Dan Stanca, Răsăritul, în România Liberă, 16 Iunie, 2007 (http://www.romanialibera.ro/opinii/aldine/rasaritul-98375.html)

[20] A se vedea în acest sens şi Toader Paleologu, Sous L’Oeil du Grand Inquisiteur – Carl Schmitt etl’Héritage de la Théologie Politique, Les Editions du Cerf, Paris, 2004

[21] Feodor Dostoievski, Diary of a Writer, Octagon Books, New York, 1973, pp. 651-653

[22] Fenomenul fascist este unul foarte complex şi profund contradictoriu. După cum bine subliniază Ernst Nolte, îmbinarea incoerentă dintre « spiritul tradiţionalist şi spiritul radical inovator reprezintă esenţa oricărui fascism », fapt care deosebeşte radical fascismul de conservatorism, inclusiv de formele de conservatorism care se dovedesc a fi cele mai flexibile în raport cu fenomenul evoluţiei istorice (Ernst Nolte, Les mouvements fascistes, Calmann-Lévy, 1969, p. 191). Mai mult decât atât, există diferenţe şi contradicţii substanţiale atât între diferitele fascisme europene (de la nazism, pe care diverşi politologi refuză să-l includă în categoria fascismelor, până la regimurile care intră mai degrabă în categoria autoritarismului naţionalist şi conservator, precum cele ale lui Franco şi Salazar), cât şi, deseori, chiar în interiorul grupărilor fasciste. În comparaţie cu celelalte ideologii politice moderne, mult mai omogene, fascismul pune foarte mari probleme unei încadrări teoretice riguroase. Dificultatea este agravată de faptul că discursul stângii a abuzat şi abuzează de termenul « fascist» (de regulă pentru a ataca o atitudine sau o idee care nu este îndeajuns de « democratică », iar uneori chiar şi idei şi atitudini care sunt prea « democratice », aşa cum o făcea la începutul anilor ‘90 Ion Iliescu) până la punctul la care acesta ajunge să însemne orice şi nimic. În mod concret, fascismul presupune un amalgam, deseori incoerent, de categorii politice care aparţin atât stângii socialiste cât şi dreptei conservatoare. Industrialism, tehnocratism, scientism, politici de tip « welfare state» şi eugenie, încurajarea micii proprietăţi sau sufocarea ei prin alianţa dintre stat şi marele capital, corporatism, naţionalism, uneori chiar şi monarhism, încurajarea valorilor familiale, clericalism sau anticlericalism, ateism sau misticism, tradiţionalism şi/sau revoluţie, paseism şi/sau futurism, etc. toate se pot regăsi în diversele grupări fasciste sau uneori chiar în interiorul aceleiaşi grupări. În definitiv, fascismul este socotit de dreapta doar prin prisma faptului că este, atât din punct de vedere istoric cât şi din punct de vedere ideologic, o reacţie de respingere a stângii (atât cea care s-a născut din Revoluţia Franceză, cât şi cea care s-a născut din Revoluţia Rusă), dar care integrează o serie dintre categoriile stângii socialiste. Fascismul este o reacţie la dezagregarea socială cauzată de liberalismul economic şi politic (teza lui Karl Polanyi) şi la ameninţarea comunistă, ameninţare care, la rândul ei, îşi are originea în criza sistemului capitalist. Din acest punct de vedere, fascismul este omogen –făcând astfel posibilă o cvasiconceptualizare a esenţei sale – doar pin ceea ce neagă; doar ca « reacţiune » la o serie de categorii care aparţin stângii liberale sau stângii socialiste : individualism, parlamentarism, internaţionalism, pacifism. Acest articol tratează însă fenomenul fascist din perspectiva teologiei politice creştine şi porneşte de la premisa că, fie că vorbim de fascismul italian, de nazism sau de legionarism (al cărui statut de sectă religioasă îl face unic în Europa acelor vremuri, motiv care alături de altele i-a şi determinat pe diverşi autori să chestioneze legitimitatea integrării teoretice a legionarismului în categoria fascismului), ceea ce le reuneşte pe toate este îndepărtarea mai mult sau mai puţin radicală de concepţia creştină asupra lumii, îndepărtare concretizată fie prin respingerea învăţăturii morale şi sociale creştine – şi implicit a fundamentelor ei dogmatice – (ca în cazul nazismului şi fascismului), fie prin pervertirea ei (ca în cazul legionarismului).

[23] Gerard Gengembre, La Contre-Révolution ou l’historie désésperante, Editions Imago, Paris, 1989, p. 91

[24] Postfaţa lui Leo Strauss la Carl Schmitt, The Concept of the Political, Rutgers University Press, New Brunswick, New Jersey, 1976, pp. 102-103

[25]Cu excepţia cazului când avem de-a face cu o prietenie întru Hristos, atunci când adevărul se întrupează în relaţia interpersonală şi în sobornicitatea Bisericii. Dar aceeaşi sobornicitate presupune pe de altă parte depărtarea de eretic până când acesta se îndreaptă şi revine la adevăr. În fapt, ecumenismul este prietenie fără Hristos. Prietenie în afara adevărului. Sau, altfel spus, falsă prietenie.

[26] Este interesant de altfel să sesizăm felul în care partizanatele lipiste de o minimă sensibilitate şi ideologiile (atât legionarismul cât şi corectitudinea politică, în cazul de faţă) converg, în ciuda diferenţei lor radicale de conţinut, iar din punctul acesta de vedere este adevărat faptul conform căruia « ceea ce le uneşte este mai important decât ceea ce le desparte ». Albirea legionarilor care se corelează implicit cu indiferenţa faţă de victimele lor -indiferenţă care trădează la rigoare faptul că frica de a tulbura unitatea sectei e mai mare decât frica de Dumnezeul care cere socoteală pentru fiecare strop de sânge nevinovat- se întâlneşte din acest punct de vedere cu refuzul unui Elie Wiesel de a vizita Memorialul de la Sighet. Resentimentul şi ura fracturează umanitatea comună. Unul din comentatorii (evident, anonimi) de pe blogul domnului Răzvan Codrescu, blog pe care am purtat recent o polemică pe tema legionarismului şi a antisemitismului, m-a întrebat următorul lucru (parfrazez) : « auzi domne, dar evreii n-or fi avut nicio vină şi or fi fost doar ai noştri nebuni !? » Evident evreii, ca şi românii, au şi ei păcatele lor, cu diferenţele care se aplică de la caz individual la caz individual. Chestiunea vinovăţiei e complexă. Vina nu este niciodată strict individuală (depinde de ce înveţi acasă, la şcoală, la biserică/sinagogă, etc.), nici strict socială (pentru că avem cu toţii ceea ce se cheamă liber arbitru). Ecuaţia nu o poate rezolva nimeni în detaliu: numai Dumnezeu. Inevitabil imperfectă, justiţia noastră nu se poate ocupa decât de indivizi. Atât îi este îngăduit omului. Judecata neamurilor o face numai Dumnezeu. Din nefericire, legionarii şi-au arogat dreptul unei justiţii colectiviste care se transformă inevitabil în oroare totalitară. De aceea, teologic vorbind, statul de drept este infinit mai creştin decât statul totalitar care-i pune automat pe unii mai presus de lege şi, implicit, pe alţii mai prejos de ea, în condiţiile în care, modernă fiind legea, finalitatea ei nu este mântuirea pe verticală ci pseudomântuirea pe orizontală. Evident, fie că vorbim de segregarea însoţită de complexul de superioritate sancţionat religios, fie că vorbim de casa Rotschild, emblemă a unei aristoraţii financiare care gestiona practic arhitectura politică internaţională din a doua jumătate a secolului XIX (a se vedea în acest sens primul capitol, intitulat « Pacea de o sută de ani » din monumentala lucrare a evreului de origine maghiară Karl Polanyi) sau de activismul comunist al multor evrei, există varii motivaţii obiective care să fi dus în epocă (în condiţiile modernizării traumatizante – de traumă fiind responsabile în bună parte elitele amorale şi amoralitatea inerentă sistemului capitalist – a unei societăţi tradiţionale cu virtuţile dar şi cu limitele ei) la generalizări nedrepte, fabulaţii inculte şi izbucniri resentimentare cu consecinţe cât se poate de tragice. Numai printr-o grilă ideologică, fie ea legionară sau corectă din punct de vedere politic, se poate face istorie pe baza distincţiei aberante între victime absolute şi călăi absoluţi. Distincţie care de altfel nu este creştină, căci la fel cum suntem uniţi prin « chip şi asemănare » suntem uniţi şi prin păcat. A înţelege de ce s-a ajuns la victime nevinovate este un lucru; a trece sub tăcere faptul cu pricina sau a aluneca de la comprehensiune la justificare, fie prin împărtăşirea deplină a gândirii politice a lui Corneliu Zelea Codreanu, sau, în cel mai bun caz, în virtutea concepţiei că fiecare epocă se judecă cu propriile ei criterii, reprezintă un fapt care te aşează pe plan filozofic pe poziţia relativismului istoric (iar aici din nou, istoriografia legionaroidă rimează cât se poate de bine cu postmodernismul care se naşte, la fel ca fascismul, din nihilismul istoricist al lui Friedrich Nietzsche) şi, psihologic, trădează fie cinismul, fie ura izvorâtă din resentiment.

[27] De la citarea pasajelor din A. C. Cuza (caracterizat de către Codreanu în Pentru Legionari drept « unul dintre cei mai străluciţi cunoscători ai probemei jidăneşti din lume » şi, drept urmare, « cel mai mare noroc al nostru şi deci al românilor ») privitoare la necesitatea « eliminării jidanilor din mijlocul popoarelor în rândul cărora trăiesc , punând capăt astfel existenţei lor nefireşti, parazitare », până la alte remarci, de data asta cât se poate de personale, cu privire la « focarele de infecţie jidănească » şi « ochii satanici ai evreului; de la aruncatul în actorii de la teatrul evreiesc din Iaşi cu « tot ce le cădea în mână » tinerilor antisemiţi (actori socotiţi de Codreanu « artişti ai satanei », motiv pentru care Codreanu aprobă şi încurajează astfel de comportamente huliganice) la pocnirea în nas a tuturor evreilor care le ieşeau legionarilor în cale, în replică la faptul că un evreu îl pocnise în nas pe A. C. Cuza (acest gen de « justiţie legionară » le-a fost chiar şi fatal, recent, unor români din Italia) până la îndemnul la haiducească « răspândire a morţii asupra viesparelor jidăneşti ». În ceea ce priveşte acest ultim exemplu, consider binevenită semnalarea modului în care domnul Răzvan Codrescu epurează (prin intermediul citării trunchiate) doctrina legionară de pasajele incorecte, atât din punct de vedere politic, cât şi din punct de vedere creştinesc, cu preţul sacrificării unei elemntare corectitudini ştiinţifice. Domnul Codrescu încearcă să acrediteze ideea că, în cărţile lui Corneliu Zelea Codreanu, « violenţa este mai degrabă dezavuată, iar de îndemnuri la asasinat nu poate fi vorba ». Pentru a-şi susţine această afirmaţie, domnul Codrescu citează următorul pasaj din Pentru Legionari: « Ce vom face dacă ne vor mai provoca? Vom scoate din nou pistoalele şi vom trage, pentru ca să ne putrezească oasele în închisori şi planurile noastre să se sfarme?(…)Decît să ni se usuce trupurile şi să ne sece sîngele din vine în închisorile urîte şi triste, mai bine să ne terminăm viaţa murind cu toţii în munţi, pentru credinţa noastră (…) Vor trimite să ne prindă şi să ne omoare. Vom fugi; ne vom ascunde; vom lupta; iar la urmă vom fi, desigur, răpuşi » (http://razvan-codrescu.blogspot.com/2010/11/codreanu-si-fenomenul-legionar.html). Peste ce pasaj a sărit domnul Codrescu atunci când a citat din Pentru Legionari ? Mergând la sursă descoperim (suprize, surpize!) că afirmaţiile lui Codreanu nu par deloc a fi afirmaţiile unui om care mai degrabă dezavuează violenţa şi care în ruptul capului nu ar îndemna la asasinat. Iată aşadar citatul întreg: «Decât să ni se usuce trupurile si să ne sece sângele din vine, în închisorile urâte şi triste, mai bine să ne terminăm viaţa murind cu toţii în munţi, pentru credinţa noastră. Respingem, aşadar, umilinţa de a ne vedea din nou în lanţuri. Vom ataca de acolo, coborând, în toate viesparele jidăneşti. Sus, vom apăra viaţa copacilor şi munţii de pustiire. Jos, vom împrăştia moarte şi milă. Vor trimite să ne prindă şi să ne omoare. Vom fugi; ne vom ascunde; vom lupta; iar la urmă, vom fi desigur, răpuşi » (http://www.miscarea.net/pentru-legionari7.html – toate citatele din Pentru Legionari sunt luate de aici).

[28] A se vedea capitolul Cum poţi să fii conservator fără să fii legionar şi fără să fii de stânga în Mircea Platon şi Ovidiu Hurduzeu, A Treia Forţă, Editura Logos, 2008

[29] Vezi comentariile ocazionate de articolul domnului Codrescu, Cazul Nicolae Iorga, După 70 de ani (http://razvan-codrescu.blogspot.com/2010/11/cazul-nicole-iorga-dupa-70-de-ani.html)

[30] Mircea Platon, Cum care laicat? în A Treia Forţă, pp. 282-288. În cea de-a doua replică îndreptată împotriva actualului ministru de externe (Întoarcerea despoţilor luminaţi, pp. 289-295), la vremea aceea campion ecumenic al cauzei “profeticului” Mitropolit Corneanu, Mircea Platon sublinia faptul că civilizaţia poate fi necreştină, ba chiar şi barbară, precum în cazul barbariei civilizate care a marcat secolul XX, în timp ce creştinismul nu are cum să nu fie civilizat (decât dacă nu este pus în practică). Dacă “istoriciştii creştini” pe care i-am invocat îndeamnă să nu judecăm trecutul cu măsurile prezentului, situându-se în acelaşi cadru conceptual, domnul Baconsky pune mărturisirea fermă a credinţei ortodoxe (şi deci condamnarea “gestului profetic” al Mitropolitului Corneanu) pe seama “(ne)aşezării Bisericii majoritare în istorie şi în realitatea imediată”. Într-adevăr, dacă nu se cuvine să judecăm trecutul cu măsurile prezentului, de ce am judeca prezentul cu măsurile trecutului? Fiecare epocă cu măsura ei! Şi cine stabileşte măsura epocii? Cel care deţine de facto puterea politică? Altminteri, fiecare eopcă îşi are conflictele ei, îşi are nostalgicii, profeţii (adevăraţi şi/sau mincinoşi) şi mărturisitorii ei, cei din urmă refuzând să se potrivească “chipului veacului” (Romani 12, 2) în care le-a fost dat să trăiască. Oricum o întoarcem tot la Platon ne întoarcem: fie există o măsură dumnezeiască pentru toţi, fie nu doar fiecare epocă ci şi fiecare individ îşi are propria lui măsură (omul e măsura tuturor lucrurilor, cum spunea Protagoras), de unde rezultă echivalarea strictă (strict orizontală) dintre dreptate şi putere. Situându-ne pe linia aceloraşi bizare asemănări structurale, dacă pentru domnul Baconsky U.E. reprezintă întruparea istorică imediată a “civilizaţiei creştine” (cu drept de reglementre, în duh ecumenic, a relaţiilor dintre bisericile surori) în ciuda unei agende politice anticreştine, domnul Răzvan Codrescu justifică opţiunea lui Corneliu Zelea Codreanu pentru o “cruciadă” alături de Axă în modul următor: «Civilizaţiile şi culturile italiană şi germană sînt şi rămîn creştine prin tradiţiile lor milenare independent şi indiferent de faptul că un Mussolini sau un Hitler erau mai degrabă atei. A opune paradigma tradiţională a acestor culturi şi civilizaţii europene şi creştine paradigmei internaţionaliste „iudeo-democrate” sau „iudeo-comuniste” (cum se spunea în limbajul de dreapta al epocii) era un fel de a apăra „crucea”, chiar dacă nu în sens strict religios» (http://razvan-codrescu.blogspot.com/2010/11/cazul-nicole-iorga-dupa-70-de-ani.html) (la fel cum nu în sens strict religios, mai bune spus nu în sens strict ortodox, ergo în sens heterodox, este apărată crucea şi de Teodor Baconsky). Ca atare, nu pot decât să concluzionez că, în ciuda argumentelor domnului Codrescu şi ale prietenilor domniei sale, susţinerea (necondiţionată!) pe care o acordă ambiţiilor prezidenţiale ale actualului ministru de externe se datorează nu doar prieteniei ci şi faptului că, în ciuda aparentelor şi trecătoarelor divergenţe, structural şi teologico-politic, domnul Răzvan Codrescu şi domnul Teodor Baconsky gândesc la fel. În plus, pentru a vedea flexibilitatea teologică (mai bine spus labilitatea) la care se pretează conceptul de “civilizaţie creştină” şi înţelegerea întrupării ca acomodare la realitatea imediată, ca absorbţie în istorie, să ne amintim faptul că pentru Corneliu Zelea Codreanu prigonirea evreilor era nu doar creştinească ci şi civilizată, Căpitanul invocând ca argument (de ultimă oră) faptul că «Germania, cu toată civilizaţia şi cultura ei, s-a ridicat împotriva jidănimii şi a biruit hidra prin Adolf Hitler». Să ne amintim faptul că la vremea la care Corneliu Zelea Codreanu scria aceste rânduri, alături de alte elogii la adresa Fürher-ului, legislaţia nazistă includea deja atât legile de la Nüremberg cât şi legislaţia eugenistă, cea din urmă copiată, ce-i drept, după model american (adică şi Hitler s-a orientat tot după un model civilizat, pe care, ce-i drept, l-a « perfecţionat »).

[31]A se vedea în acest sens analiza lui Ernst Nolte în volumul Les mouvements fascistses, Calman-Lévy, 1969, p. 248

[32] Eugen Weber, Varieties of Fascism, D. Van Nostrand Company, Inc., New Jersey, 1964, p. 96

[33] În ciuda intersectării sincere dar incomplete (cel puţin cu impresia asta am rămas) cu intuiţiile unui Joseph de Maistre privitoare la vocaţia dreptei: Contra-Revoluţia nu se va face de către vicii ci de către viruţi. Drept pentru care, Codreanu afirma următoarele în circulara nr. 148 prin care desfiinţa Legiunea: “Suntem aruncaţi din raportul de Drept, în raportul de Forţă. Pe acesta însă, noi nu-l primim… Ne este suficientă experienţa din trecut, când fără voia noastră am fost atraşi pe calea violenţei. La orice violentare, noi nu mai răspundem în nici un fel: suportăm. Şi chiar când întreaga naţiune română este tratată ca o turmă de animale inconştiente. Lovitură de Stat nu voim să dăm. Prin esenţa însăşi a concepţiei noastre noi suntem contra acestui sistem. Ea însemnează o atitudine de bruscare, de natură exterioară, pe când noi aşteptăm biruinţa noastră de la desăvârşirea în sufletul naţiunii a unui proces de perfecţiune omenească» (http://miscarea.net/b2/////index.php?blog=3&title=corneliu_zelea_codreanu_circulara_nr_148_1938&more=1&c=1&tb=1&pb=1)

[34]Ernst Nolte, Op. cit., pp. 250-251. Şi Stanley Payne afirmă faptul că Mişcarea Legionară “a fost probabil singura mişcare fascistă care să dea dovadă de o vehemenţă antisemită pe măsura celei afişate de nazişti” (Stanley Payne, A History of Fascism, The University of Wisconsin Press, 1995, pp. 281-282), cu toate că la Corneliu Zelea Codreanu evreul nu este exponentul unei rase degenerate ci un avatar al diavolului însuşi. Evreii au “ochi satanici”; actorii de la Teatrul Evreiesc din Iaşi sunt “artişti ai satanei”. Evreii, spune acelaşi Codreanu, “ne otrăvesc sufletul” şi caută “să ne rupă contactul cu Dumnezeu” iar metodele lor de luptă sunt “diavoleşti”.

Anunțuri

Despre Alexandru Racu

Născut în Bucureşti pe 4 Martie 1982. Absolvent al Facultăţii de Ştiinţe Politice din cadrul Universităţii Bucureşti, Master în Studii Sud-Est Europene la Univeristatea din Atena şi doctor în filozofie politică al Universităţii din Ottawa.
Acest articol a fost publicat în Uncategorized. Pune un semn de carte cu legătura permanentă.

4 răspunsuri la Creştinism, Contra-Revoluţie şi Fascism: Eseu despre virtuţile, dinamica istorică şi limitele dreptei

  1. Pingback: Hurduzeu, Racu si Platon « Radical & hipercritic

  2. dragos zice:

    Felicitari si mult succes!

  3. Donkeypapuas zice:

    Cică erau nişte domni şi doamne care îşi aveau strămoşii pe Volga. Erau fie blonzi, fie roşcovani şi vorbeau un soi de germană. Nu ştiu cum se face dar, deşi acu’ 200 de ani nu găseai picior de de-al d’ăsta pe aci, într-o sută şi ceva de ani au ajuns la peste 800.000. Iar dacă spui ceva împotriva acestei invazii eşti numit… antisemit!
    Dumneata, domnule Racu, uiţi că Dreapta este şi naţionalistă şi luptă, deci, şi împotriva oricărui ocupant (sau contra slugilor de care se foloseşte acela).
    Dumneata afirmi că „Stânga luptă pentru pace” dar de fapt uiţi unul dintre principiile de după care se conduc aceşti turbaţi: „LUPTA DE CLASĂ” Ori acel domn Weber – ca dealtminteri toţi ciracii care au colaborat la apariţia volumului „Dreapta europeană. Profil istoric” (Editura Minerva, 1995, prefaţată – nu se putea altfel în anii ăia – de către eminenţa cenuşie Zigu Ornea – alt „semit”!) o ţine langa utilizând aceeaşi metodă de analiză: a… luptei de clasă. Automat, membrii unei mişcări, grupări politice sunt reprezentanţii „clasei de mijloc” sau „ai muncitorimii”. Numai de Iţic (fiu de avocat) şi de Raşela (fată de negustor) nimic – ăştia proletari adevăraţi.

  4. Daniel zice:

    As avea doua intrebari si nelamuriri in acelasi timp:

    1. Cum de nimeni nu se intreaba de legitimitatea unui capitan care si-a inceput cariera politica cu o crima,de care intr-adevar a fost achitat,insa poate fi considerat un gest crestin? Poate un om care a facut asemenea gest,justificat sau nu,sa fie liderul spiritual al unei generatii?

    2.Am inteles ca a spus unor prieteni ca a avut o viziune de la Arhanghelul Mihai,care i-a spus sa intemeieze o legiune sub patronatul ingerului.Daca e adevarat,cred ca nu e nici o indoiala de unde pot veni astfel de viziuni.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s